Dictio

[ştiinţă]

Naşterea ştiinţei este strâns legată de manifestarea exigenţei de a dobândi despre lume o cunoaştere sigură, adevărată. Această siguranţă grecii o vedeau în strânsă legătură cu o bună, eficientă, riguroasă exercitare a puterilor raţiunii. Pentru greci raţiunea conduce ea însăşi către adevăr, raţiunea mărturiseşte despre existenţa adevărului:

„Aristotel pleca de la regula contradictoriilor pentru a afirma că există cel puţin un adevăr: „Dacă adevărul nu este altceva decât a afirma ce e adevărat şi a nega ce e fals, este imposibil ca totul să fie fals, pentru că este o necesitate absolută ca una din cele două părţi ale contradicţiei să fie adevărată (Aristotel, Metafizica). Formulată diferit, această regulă care spune că există cel puţin un adevăr poate să fi enunţata astfel: propozitia „toate propoziţiile sunt false” se contrazice singură, deci, dacă vrem să evităm o contradicţie, suntem obligaţi să afirmăm că există propoziţii adevărate.” ¹ 

Formalizarea matematică a logicii, respectiv propunerea de axiomatizare a matematicii au încurajat în a aborda întâlnirea cu adevărul prin intermediul unui demers (pur) intelectual, logic. Aristotel oferă prin intermediul a două principii, al contradicţiei şi al identităţii, „baza axiomatică cea mai clasică pentru o caracterizare a adevărului”. Este baza la care Leibniz, doua mii de ani mai târziu, va adăuga şi reciproca principiului identităţii. Astfel, odată „cu Aristotel şi cu Leibniz ne apare limpede că suportul adevărurilor este propoziţia” ². Logica este chemată să garanteze propagarea adevărului prin intermediul raţionamentului uman pornind de la un set de propoziţii nedemonstrabile (axiome):

„Logica, în sensul său cel mai strict, consistă într-o reducere a tot obiectul de gândire la un conţinut minim, care este prezenţa sau absenţa, şi în mod corelativ pentru propoziţia care semnifică acest obiect, adevărul sau falsul. Regulile raţionamentului logic garantează deci construcţia unei propoziţii, pornind de la o alta, prin conservarea valorii de adevăr a propoziţiei de origine, şi în consecinţă garantând că nu vom putea infera o propoziţie în acelaşi timp adevărată şi falsă. Această legislaţie de inferenţe a fost formulată în multiple feluri în cursul istoriei logicii, după nivelul de complexitate ales pentru a descrie propoziţiile.” ³  

Matematizarea ştiinţelor începând cu modernitatea a extins utilitatea logicii în interiorul disciplinelor ştiinţifice. Dorinţa de investigare obiectivă a făcut ca adevărul să fie formalizat, cu alte cuvinte să fie detaşat de influenţa subiectivităţii umane şi plasat în sfera de cercetare a raţiunii obiective. Adevăr nu mai înseamnă ca în ştiinţa clasică o anume adecvare a realităţii investigate cu reprezentările interior-umane (concepţie prekantiană), ci se caută un adevăr absolut, nesubiectiv, universal demonstrabil prin repetarea (de către oricine doreşte) a raţionamentului, respectiv a experimentului (înţeles ca strategie raţională de a ştii cum să „întrebi” la nivel fenomenologic) în lumea fizică. Garanţia autenticităţii adevărului este dată de utilizarea riguroasă a metodei ştiinţei, adevărul ştiinţei este un adevăr (riguros) demonstrabil:

„O propoziţie ţine de adevărul ştiinţific dacă a fost stabilită recurgând la metoda ştiinţifică pornind de la numărul cel mai mic posibil de ipoteze arbitrare. Ea trebuie să fi fost construită printr-un raţionament riguros, plecând de la presupoziţii în mod comun admise, şi verificate prin experienţă. Ea este reutilizabilă de alţi oameni de ştiinţă pentru a construi alte propoziţii de acest fel având-o ca punct de plecare. În limbajul curent, expresia desemnează un adevăr factual [...].”⁴

Adevărul ştiinţific este deci răspunsul la o investigare a naturii după paradigma ştiinţifică. El corespunde unui sistem de referinţă precis în ceea ce priveşte normele de utilizare a raţiunii, verificabilitatea, domeniul de valabilitate. De remarcat că viziunea critică pe care o oferă filosofia contemporană a ştiinţelor a dus la apariţia unei întregi literaturi de teorii prin care autorii se străduiesc să evalueze critic posibilităţile de întâlnire reale ale omului de ştiinţă cu „adevărul ştiinţific” (Michel Foucault, Karl Popper, Ludwig Wittgenstein).

Bibliografie: 1. Ali Benmakhlouf, Verité, în vol. Dictionnaire d’historie et philosophie des sciences (sous la direction de Dominique Lecourt), ed. Quadrige/Puf, Paris, 1999, p. 973; 2. Ibidem, p. 973; 3. Gilles Gaston Granger, Rationalité et raisonnement, în vol. Qu’est que la vie ? - Université de tous les savoirs, sous la direction d’Yves Michaud, Editions Odile Jacob, iunie 2000, vol. I, p. 216; 4. Cf. Wikipedia (versiunea franceză).

A se vedea şi: raţionalitate, raţiune, formalism/formal, axiomă, metodă, eroare.

[teologie]

Teologia este gestul de împărtăşire din realitatea pe care Dumnezeu o descoperă omului. Ea nu ţine atât de epistemologie (efort de reprezentare raţională a lumii la nivel de intelect), cât de gnoseologie (în sens de cunoaştere inter-personală) şi de ontologie (gest de fiinţare umană configurată prin împărtăşire din ceea ce îi împărtăşeşte fiinţarea dumnezeiască). Adevărul trăit de creştin este participativ, gestul de căutare a adevărului fiind gestul de împărtăşire din Adevărul dumnezeiesc – Hristos, Cel care este „calea, adevărul şi viaţa” (In. 17, 17):

„ „Adevărul lui Dumnezeu” (Rom. 1, 18, 25) este echivalent cu manifestarea fiinţei Sale personale inefabile, care face obiectul credinţei (II Tes. 2, 10-12), mântuirea fiind comuniunea efectivă cu misterul lui Dumnezeu revelat (II Tes. 2, 10). Minciuna este o denaturare şi o înnăbuşire a realului (Rom. 1, 18) deoarece îşi are rădăcina în „antihrist”, tatăl minciunii, impostorul care falsifică realitatea personală, care mascheaza şi deformează personalitatea (I In. 2, 22 si 4,6).”¹

Sfinţenia este împlinirea dumnezeiască a umanului în împărtăşire din chipul dumnezeiesc de fiinţare. Sfântul este un om împlinit. Este omul împlinit dumnezeieşte, ca unul devenit dumnezeu prin har pentru că cele ale lui Dumnezeu sunt devenite ale sale pentru totdeauna. Este împlinit ca unul care îşi trăieşte unicitatea în istorie : fiecare om este o mântuire, spune ieromonahul Rafail Noica. Iar mântuire înseamnă a te personaliza în Hristos, a lăsa pe Hristos să te configureze ca persoană prin lucrarea sculpturală a Duhului Sfânt întru care se leapădă din om toate adaosurile străine, generate de păcat. În dialog cu Adevărul tot ce perverteşte firea umană, toata minciunile, toate sunt lepădate pentru că în Hristos nu poţi fi decât în Adevăr:

„Eu spre aceasta M-am născut şi pentru aceasta am venit în lume, ca să dau mărturie pentru adevăr; oricine este din adevăr ascultă glasul Meu.” (In. 18, 37).

Astfel că, dacă vorbim de cadrul referenţial în care căutăm adevărul în ştiinţe, el este cel specific demersului intelectual (răspunzând exigenţelor logicii), în timp ce în teologie acest cadru ţine de participarea fiinţei întregi, teologia fiind gest de „împărtăşire în fiinţă”. Adevărul teologic este accesibil prin „negarea negaţiilor” („nu”-urilor) de tip „păcat” care pervertesc omul la nivel de fiinţare, structurându-se astfel în om „da”-ul sălăşluirii sale întru Adevărul personal care este Hristos. În timp ce primul cadru cere exerciţiul compartimentului uman de tip inteligenţă educat dupa exigenţele gândirii ştiinţifice, cel de-al doilea presupune întâlnirea inter-personală cu Dumnezeu, posibilă în spaţiul interiorității umane prin ascultarea poruncilor lui Hristos. Este de subliniat că gestul prin excelenţă al Bisericii este cel al întâlnirii cu Adevărul:

„[...] Adevărul este o prioritate centrală în cunoaşterea [...] eclezială. [...] Raţiunea autonomă nu poate percepe decât forme de adevăr, fărâme ale unor adevăruri conceptuale, neavând acces la contemplarea unitară a Adevărului. O cunoaştere parţială, lipsită de integralitatea unei viziuni duhovniceşti şi ecleziale riscă să denatureze şi cunoaşterea asupra părţii. Numai o cunoaştere înţeleasă ca putere a Duhului Sfânt poate mişca minţile inimile şi minţile oamenilor pentru a-L primi pe Iisus Hristos, ca Adevăr al lumii, posibil de experimentat în experienţa vie a Bisericii. Adevărul nu poate fi posedat, ci împărtăşit. Cunoaşterea nu înseamnă doar un efort de găsire a adevărului lucrului printr-un raţionament detaşat de realitatea lucrului studiat, ci înseamnă unirea subiectului cunoscător cu obiectul de cunoscut. De aceea împărtăşirea adevărului dumnezeiesc este posibilă numai în iubirea adâncă a comuniunii de viaţă trăită în Biserica lui Hristos. În acest fel Adevărul poate fi împărtăşit în experienţa de putere duhovnicească a comunităţii ecleziale. În iubire este posibilă adevărata cunoaştere a Adevărului şi această cunoaştere se manifestă ca iubire. Dar în afara comuniunii desăvârşite a Sfintei Treimi extinse în viaţa Bisericii nu există iubire deplină. Adevărul se dezvăluie în lumina paradigmei Cinzecimii. Împărtăşirea Adevărului necesită trecerea de la moarte la viaţă, de la o viaţă închistată în limitele stricăciunii la o viaţă deschisă nestricăciunii, a învierii duhovniceşti. Hristos nu este un adevăr principial, cuantificabil la nivel de concept şi generator de sisteme doctrinare sau coduri morale. Hristos este Adevărul personal, al fiecăruia dintre noi şi al lumii întregi, care ne cheamă de la moarte la viaţă şi în acelaşi timp ne dă puterea spre înviere prin biruinţa Lui asupra morţii. Iisus nu prezintă adevăruri doctrinare abstracte, ci Se descoperă pe Sine ca Cel ce este Calea care duce la Tatăl. „Eu sunt lumina lumii” (In. 8, 72). Mărturisirea Adevărului este posibilă doar prin umblarea în lumina lui Hristos. Orice despărţire de Hristos ne face să ne îndepărtăm de la realitatea absolută a Adevărului descoperită în Fiul lui Dumnezeu. Când Pilat îl întreabă pe Hristos: „Ce este adevărul?”, Mântuitorul nu dă o definiţie, ci mărturiseşte: „Eu spre aceasta M-am născut şi pentru aceasta am venit în lume, ca să mărturisesc adevărul” (In. 18, 37). Esenţa Evangheliei constă în mărturisirea Întrupării Adevărului care permite împărtăşirea împărăţiei lui Dumnezeu.” ²

Bibliografie: 1. Pr. Prof. Ion Bria, Dicţionar de teologie ortodoxă, ed. IBMBOR, Bucureşti, 1994, p. 10; 2. Pr. prep. dr. Răzvan Andrei Ionescu, lector dr. Adrian Nicolae Lemeni, Teologie ortodoxă şi ştiinţă, ed. IBMBOR, Bucureşti, 1996, pp. 482-483.

A se vedea şi: erezie, gnoseologie, eclezial, antinomie. 

(principiul) antropic

[ştiinţă] (din gr. anthropikos = referitor la om)

Omul este adaptat universului în care trăieşte. Afirmaţia poate părea banală în măsura în care ştim că ştiinţa a susţinut-o de-a lungul timpului din interiorul diferitelor sale discipline. Reciproca ei însă, departe de a fi banală, bulversează in ceea ce priveşte implicaţiile existenţiale, pentru că afirmă că universul se arată (la rândul său) adaptat omului, manifestând de-a lungul timpului o „complicitate” care să fi permis apariţia vieţii, şi, fapt cu atât mai remarcabil, a vieţii umane, de unde numele dat de „principiu antropic”. Acesta a fost formulat în urma studierii constantelor universale, studiu care a dus la evidenţierea unui uimitor „fine tunning” în ceea ce priveşte valorile, remarcând existenţa unui lung şir de „coincidenţe” care au permis ca universul să fie un loc unde viaţa să fi putut avea condiţiile fizico-chimice necesare apariţiei şi dezvoltării.

„Structura Universului pare în chip misterios adaptată dezvoltării vieţii. Cea mai mică schimbare a uneia dintre constantele fundamentale (de exemplu, a acestor cifre care descriu valoarea forţei existente între doi electroni) sau a condiţiilor iniţiale ale Universului (precum cantitatea totală de materie) ar fi fost un obstacol în calea dezvoltării vieţii – celei pe care o cunoaştem. De ce Universul este în mod atât de incredibil adaptat emergenţei vieţii? Şi, mai mult, de ce Universul este atât de scrupulos adaptat existenţei noastre?” ¹

În contextul multiplelor posibilităţi pe care universul le avea ca şi potenţialitate de realizare, practic infinite ca număr, în condiţiile în care cea mai mică derogare de la valorile curente ale unora din aceste constante şi-ar fi găsit expresia printr-o versiune de univers diferită de cea actuală, toate acestea au incitat la a vedea în existenţa formulei actuale (de univers) altceva decât rodul hazardului. Mai concret, este o constatare de simplu fapt matematic că, în termeni de probabilitate, şirul enorm de „coincidenţe” în ceea ce priveşte „buna potrivire” a valorilor acestor parametri (atât la scară macroscopică cât şi microscopică) care să fi permis emergenţa vieţii prin simplu hazard se exprimă prin probabilitate nulă (formula actuală de univers exprimă o singură posibilitate realizată dintr-un număr infinit de alte posibilităţi cu probabilităţi egale, de unde cvasi imposibilitatea de a se fi realizat tocmai această versiune şi nu alta). Principiul subliniază deopotrivă „gestul” universului de a fi permis apariţia unor fiinţe nu atât inteligente (fapt deja cu totul remarcabil), dar inteligente în sensul unui „dialogic” cu universul prin însăşi inteligibilitatea pe care acesta o mărturiseşte la toate nivelurile la care omul îl investighează (fapt cu atât mai remarcabil, ca şi cum omul era „prevăzut” să se bucure de acest fel de relaţie cu cosmosul întreg, şi la orice nivel, nu numai la nivelul său de magnitudine la care funcţionează în mod curent simţurile sale).

Primele enunţuri ale principiului antropic le datorăm lui Brandon Carter, în 1974:

„Ceea ce ne putem aştepta să observam trebuie sa fie compatibil cu condiţiile necesare prezenţei noastre în calitate de observatori” (principiul antropic slab, WAP – Weak Anthropic Principle)²

„Poziţia noastră în Univers este în mod necesar privilegiată în sensul că ea trebuie să fie compatibilă cu existenţa noastră în calitate de observatori” (principiul antropic tare, SAP – Strong Anthropic Principle) ³

Mesajul principiului tare este că prezenţa observatorilor este legată de „caracteristicile globale şi microscopice” ale Universului, ceea ce reiese şi mai explicit din următorul enunţ de tip SAP al lui Carter:

„Universul (şi parametrii fundamentali de care depinde acesta) trebuie să fie acela (şi aceia) care să permită naşterea unor observatori în sânul său la un anumit stadiu al dezvoltării sale.” ⁴

Există şi alte formulări ale SAP:

„Elementele Universului constituie o totalitate coerentă – în sensul că toate sunt interdependente – al căror fundament poate fi găsit în fenomenul uman.” ⁵

„Exista o descriere unificată coerentă a întregului Univers care se sprijină pe existenţa observatorului uman.” ⁶

, după cum există variante ale SAP în accepţiune „tare”, cum este enunţul lui Barrow:

„Universul trebuie să conţină viaţă.” ⁷

Sau cel al lui Barrow şi Tipler:

„Universul trebuie să posede proprietăţi particulare care permit vieţii să se dezvolte la un anume stadiu de evoluţie al Universului.” ⁸

De remarcat că principiul antropic a declanşat ample controverse în sânul comunităţii ştiinţifice în ceea ce priveşte ştiinţificitatea diferitelor sale enunţuri. Jacques Demaret şi Dominique Lambert explică reticenţa unor oameni de ştiinţă prin refuzul ideii de finalitate în ştiinţe, mai ales când aceasta tinde sa fie relaţionată ideii de transcendent care ţine de teologie şi nu de ştiinţă⁹ (e drept că vorbim de transcendent în matematică, dar în cu totul alt sens decât în teologie). Ceea ce pentru unii constituie un gest de neseriozitate ştiinţifică - „contrar principiilor fizicii convenţionale, nu poate fi subiectul unei respingeri experimentale, ceea ce este semnul că nu este vorba cu adevărat de un principiu ştiinţific” (H. G. Pagels); „cel mult poate să ofere o satisfacţie de tip umplere de goluri în ceea ce priveşte curiozitatea noastră relativă la fenomene pentru care nu avem încă explicaţii ştiinţifice autentice (M. J. Rees) -, pentru alţii constituie o mare speranţă – „recunoaşterea principiului antropic trebuie să fie considerată ca un moment decisiv în dezvoltarea ştiinţei, deschizând căi noi către aspectele necunoscute ale Universului (N. Dallaporta); „cred că principiul antropic nu a constituit numai un stimulent pentru cercetarea cosmologică, dar a furnizat şi un punct de întâlnire pasionant între teologie şi ştiinţe şi cu siguranţă a servit la reintegrarea factorului fiinţă umană care, secole de-a rândul, a fost exclus din ştiinţele fizice (G. V. Coyne)”.¹⁰

Bibliografie: 1. William D. Philips (Nobel, 1997, n.n), Foi ordinaire, science ordinaire, în vol. Science et quête de sens, ed. Presses de la Renaissance, Paris, 2005, p. 268; 2. Jacques Demaret, Dominique Lambert, Le principe anthropique, ed. Armand Colin, Paris, 1994, p. 143; 3. Ibidem, p. 144; 4. Ibidem, p. 145; 5. Ibidem, p. 148; 6. Ibidem, p. 148; 7. Ibidem, p. 148; 8. Ibidem, p. 148; 9. Ibidem, p. VI; 10. Ibidem, pp. VIII-IX.

A se vedea şi: teleologie.

(din gr. anthropos = om + logos = cuvânt, discurs)

[știință]

Antropologia, știință apărută în perioada iluministă în contextul preocupărilor privind comportamentul uman, caracterizată astăzi drept „cea mai științifică dintre științele umane”, respectiv drept „cea mai umană dintre științele naturii”, reprezintă acea ramură a științelor umane care își propune studiul omului sub toate aspectele posibil investigabile. Ea pune în general în evidență caracteristici fizice (care țin de anatomie, psihologie, patologie) sau culturale (sociale, geografice).

Antropologia ca știință este o disciplină secularizată. Omul este privit din perspectiva specificității gesturilor sale față de lumea animală (în termeni de limbaj, rituri, artă, religie, tehnică, reprezentare spațio-temporală și altele) din care face parte. O branșă importantă a antropologiei este etnologia, care se ocupă cu studiul comparativ al societăților și etniilor în contextul diversității culturale. Distingem astăzi trei mari școli de antropologie : americană (cu accent pe cultură și limbă), engleză (cu patru direcții de studiu: antropologia biologică – studiul transmisiei de caractere biologice; etnologia sau antropologia socială și culturală – studiază paternitatea, politica, organizarea socială, moravurile, religia; arheologia – studiază societățile umane prin intermediul vestigiilor materiale; etnolingvistica – studiază variabilitatea lingvistică în diversele societăți umane) și franceză (studiază aspectele simbolice și sociale). ¹

Bibliografie: 1. Wikipedia (versiunea franceză).

A se vedea şi: modernitate.

[teologie]

Antropologia creștină se legitimează ca gest de teologie și nu de știință. Ea face referire la „învățătura despre om întemeiată pe Revelația dumnezeiască. Trei sunt temele principale ale antropologiei creștine : originea omului, constituția ființei omenești și menirea omului.” ¹

Bibliografie: 1. Pr. Prof. Dr. Isidor Todoran, Arhid. Prof. Pr. Ioan Zăgrean, Dogmatica ortodoxă – manual pentru seminariile teologice, ed. Renaşterea, Cluj-Napoca, 2003, p. 147.

A se vedea şi: teologie, suflet, conștiință.

(din gr. apophatikos = negativ)

[teologie]:

Afirmaţia fundamentală a religiei este că Dumnezeu există şi poate fi cunoscut. Afirmaţia fundamentală a teologiei ortodoxe - Dumnezeu s-a făcut om pentru ca omul să se îndumnezeiască - este că această cunoaştere înseamnă împărtăşire din viaţa dumnezeiască, structurare, transfigurare, îndumnezeire prin har. Realitatea împărtăşită de harul lui Dumnezeu, taină continuu descoperibilă şi inepuizabilă, a provocat trăirea teologică la o încercare de fixare prin repere orale sau scrise care să dea mărturie despre experienţa trăită. Astfel, când vorbim despre cunoaşterea lui Dumnezeu, putem distinge două maniere fundamentale de exprimare a ei: o exprimare numită pozitivă sau catafatică, intermediată de realitatea lumii în care trăim – natură, istorie, imagini şi concepte simbolice –, si o exprimare negativă sau apofatică, care o completează pe cea dintâi în ceea ce aceasta nu poate cuprinde. Complementaritatea celor două forme este atât de firească şi, în acelaşi timp, atât de importantă, încât mitropolitul Kallistos Ware nu ezită să facă apel¹ la ea în explicarea complementarităţii dintre cele două mari vocaţii ale trăirii creştine, căsătoria şi monahismul: una fără cealaltă nu are sens şi fiecare o potenţează şi o pune în valoare pe cealaltă. În teologia ortodoxă a veacului XX, dacă în faţa emergenței unei teologii scolasticizante de tip raţionalist este meritul lui Vladimir Lossky de a fi subliniat caracterul necesar apofatic al teologiei ortodoxe, este, deopotrivă, (și) meritul părintelui Dumitru Stăniloae de a fi păstrat echilibrul între cele două, afirmându-le interdependente şi necesare printr-o împreună-lucrare în care fiecare o ajută pe cealaltă spre completare şi aprofundare.    

Privind în istorie, să observăm că teologia catafatică a apărut ca încercare sistematică de numire, de definire a lui Dumnezeu (a se vedea: catafatism). Mergând pe firul căutării unor tot mai adecvate reprezentări a dumnezeirii, Sfinţii Părinţi au înţeles neputinţele şi limitele acestui demers. Chiar inventarul - niciodată complet - al atributelor divine nu ar putea asigura o imagine satisfăcător de cuprinzătoare. Iar cunoaşterea lui Dumnezeu depăşeşte infinit orice reprezentare, este trans-conceptuală. Iată de exemplu cum sfântul Efrem Sirul remarcă încurcătura umană pe care o resimţim în faţa atributelor cu care Îl numim pe Dumnezeu. Astfel, vorbind despre paradoxul existenţei dreptăţii şi iubirii la măsuri dumnezeieşti, sfântul spune:

„Nu numi pe Dumnezeu drept. Dacă David Îl numeşte drept, Fiul Său Îl revelează că e mai curând bun şi blând. [...] Cum putem să [...] numim pe Dumnezeu drept, când citim capitolul cu fiul cel risipitor [...]: cum la pocăinţa pe care o arată, părintele său aleargă către el, se aruncă la pieptul lui şi îi dă putere asupra întregii sale bogăţii? [...] Unde este dreptatea lui Dumnezeu? În faptul că eram păcătoşi, şi Hristos a murit pentru noi?”².

Sfîntul ne spune deci că dacă Îl numim pe Dumnezeu Dreptate, prin dragostea Lui este mai presus de orice dreptate. Dacă Îl numim Iubire, aceasta nu exclude cu nimic o dreptate dumnezeiască care nu nedreptăţeşte pe nimeni, care este nepărtinitoare. Această constatare a concomitenţei posibilităţii şi imposibilităţii de a numi pe Dumnezeu prin atribute împrumutate din viaţa umană a condus teologia la afirmaţii antinomice, favorizate de abordări de factură negativă sau apofatică. Astfel, dacă în perspectivă catafatică Dumnezeu este numit dreptate, insuficienţa acestui termen duce la posibilitatea afirmării simultane a faptului că Dumnezeu nu este dreptate, întrucât este mai presus de orice dreptate şi incomparabil cu orice măsură umană a dreptăţii. În mod similar, Dumnezeu nu este iubire, întrucât este mai presus de orice iubire. Acelaşi procedeu se poate aplica tuturor însuşirilor atribuite lui Dumnezeu. În fapt, există o întreagă terminologie a apofatismului care cuprinde mai multe moduri³ de expresie. O primă formă presupune utilizarea prefixelor negative, care în limba română sunt de tip „in” sau „ne”: inexistent, invizibil, inexprimabil, incomprehensibil, necunoscut. O a doua formă implică utilizarea sufixului „hiper”: hiperexistent, hiperbun. Descoperim chiar termenul de hiperDumnezeu la sfântul Dionisie Areopagitul. A treia formă presupune folosirea unită a unor concepte în mod flagrant contradictorii. De exemplu, „întuneric divin” în loc de „lumină divină”. Deseori sunt utilizaţi oximoroni, adică uniuni de două cuvinte cu sensuri contrare: a vedea invizibilul, a accede inaccesibilul, întuneric luminos. Toate acestea vor să caracterizeze o supraabundenţă - „negare” prin plenitudine, prin depăşire.

Calea negativă a teologiei începe deci prin a arăta că tot ceea ce afirmăm despre Dumnezeu este insuficient. Nu este vorba de o condamnare a discursului, cât de o deschidere a lui către o cât mai deplină cuprindere - pe cât este aceasta posibil - a Celui care nu poate fi cuprins în cuvinte fără inspirație și putere de Sus, prin har. Teologia negativă este într-o primă fază o critică a teologiei pozitive, din nevoie de mai multă adecvare. De unde logica antinomică a Părinţilor, care spun în acelaşi timp cine este şi cine nu este Dumnezeu servindu-se de aceleasi atribute: iubire, frumusețe, dreptate. Apofatismul nu se reduce însă la această primă măsură, care ţine mai mult de concept şi care rămâne totuşi operaţie intelectuală întrucât mintea cugetă la cele pe care le înlătură. Aceasta este doar o primă treaptă a apofatismului, pe o scară care, urmând reperelor oferite de sfântul Grigorie Palama, o vedem ca având trei trepte. Numită şi apofatism de gradul întâi, ea are rolul fundamental de corector a teologiei pozitive. Este o operaţie raţională de contrazicere prin completare a afirmaţiilor teologiei pozitive. Ea funcţionează fundamental ca deschidere, afirmând imposibilitatea epuizării realităţii divine prin concepte umane. Aici îşi are sursa şi creativitatea cu care propune noi concepte care să ilustreze un dincolo de cuprinderea obişnuită a conceptelor. Sau, în terminologie de inspiraţie Nichita Stănescu, dar în perspectivă duhovnicească, ele sunt ne-cuvintele, acea frământătură nouă a aluatului limbii care să permită exprimarea celor de Sus cu ajutorul celor de jos, îngăduind acea transparență a finitului prin care intuim, fie și „prin ghicitură”, Infinitul.

Apofatism de gradul doi este acea suspendare, totală, a operaţiilor gândirii, ca urmare a câştigării de către sufletul rugător a rugăciunii curate. Prin curat se înţelege acea calitate a rugăciunii îndelung exersate prin care aceasta nu mai este umbrită de risipire şi de împrăştiere. Mintea devine unitară şi concentrată într-o „respiraţie” proprie. Părinţii vorbesc aici despre „coborârea minţii în inimă” ca fiind treapta de unificare a puterilor sufleteşti într-o lucrare sinergetică cu harul lui Dumnezeu. Nu este vorba deci de o pasivitate a minţii, ci de un dinamism al ei canalizat cu totul către întâlnirea cu Dumnezeu. Însă această întâlnire nu se mai petrece pe teritoriul speculaţiilor intelectuale, ci a înaintat, cu puterea harului, pe tărâmul plin de taină al prezenţei divine, acolo unde omul nu mai poate ajunge singur. Ea devine contemplare, cu puterea iubirii, a Cuiva pe care cuvintele şi conceptele nu se mai ostenesc să-L descrie, Care este acceptat ca prezenţă şi gustat pe cât este posibil prin rugăciune. Părintele Dumitru Stăniloae descrie acest apofatism în modul următor:

„[...] când părăsim orice considerare a conceptelor desprinse din natură şi orice preocupare de a le nega măcar, când ne ridicăm deci şi peste negaţiune, ca operaţie intelectuală, şi peste oarecare simţire apofatică a lor, intrăm într-o stare de tăcere produsă de rugăciune”⁴.

Apofatismul de gradul trei reprezintă unirea cu Dumnezeu și experierea luminii necreate divine. Este ultima treaptă a rugăciunii. Mintea îşi încetează în întregime lucrarea cognitivă, este vorba de o ieşire a ei completă din matca puterilor naturale pentru a fi inundată de lumina divină. „Lumina divină pe care o vede mintea în extaz este o arvună a luminii ce înconjoară pe sfinţi în viaţa viitoare”, observă sfântul Grigorie Palama, este lumina Schimbării la Faţă de pe Tabor cu care Dumnezeu îi binecuvintează şi îi slăveşte pe sfinţii săi. Palama numeşte vederea luminii dumnezeieşti „cunoştinţă mai presus de înţelegere” sau „neştiinţă în sens de depăşire”. Părintele Stăniloae observă că acest fel de apofatism este expresia unei covârşitoare prezenţe dumnezeiești. Conştiinţa umană se dilată şi cuprinde ceea ce îi e cu neputinţă să cuprindă, cuprindere mediată în întregime de prezenţa luminii dumnezeieşti necreate.

„Când Lumina [...] ne îmbărbătează din afară şi pătrunde înlăuntrul sufletului nostru, atunci şi noi devenim ca şi în afara vremii ”⁵.

Părintele Dumitru Stăniloae consideră că s-ar putea vorbi şi de un apofatism de gradul patru, absolut, referitor la fiinţa divină. Aici teologia nu poate îndrăzni să afirme nimic, decât necunoaşterea absolută.

Observaţie: De remarcat insuficienţa definiţiilor de dicţionar contemporane privind conceptul „apofatism”. În Le Petit Robert (dicţionar „referinţă al limbii franceze”, cf. autori) ediţia iunie 2000 termenul lipseşte. În Oxford Dictionary of English termenul desemnează: „teologie (a cunoaşterii lui Dumnezeu) realizată prin concepte negative care ar putea să Îi fie aplicate. Opusul lui catafatic”.

Bibliografie: 1. Kallistos Ware, Împărăţia lăuntrică, ed. Christiana, Bucureşti, 1999; 2. Isaac le Syrien, Oeuvres spirituelles. Les 86 Discours ascétique. Les lettres. Discours 60, Paris, ed. Desclée de Brouwer, 1981, p. 324; 3. Hilarion Alfeyev, Le mystere de la foi – introduction a la théologie dogmatique orthodoxe, ed. Cerf, Paris, 2001, p. 38; 4. Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Spiritualitatea ortodoxă – ascetica şi mistica, ed. IBMBOR, Bucureşti, 1992, p. 196; 5. Arhimandritul Sofronie, Vom vedea pe Dumnezeu precum este, ed. Sofia, Bucureşti, 2005, p. 237.

A se vedea şi: catafatism, energii necreate divine, teologie.

[ştiinţă]:

Putem vorbi de apofatism în ştiinţă? Iată câteva repere care conturează zorile unei perspective apofatice în cugetarea filosofiei ştiinţelor actuale: asumarea gândirii antinomice în fizica contemporană (faţă de înţelegerea clasică, afirmarea dualismului undă-corpuscul); asumarea conceptelor de tip incompletitudine, nedeterminare, incertitudine; afirmarea prezenţei observatorului în gestul de investigare fizic ca ingredient intrinsec experimentării și care minează sensul obiectivităţii în sensul ei forte – observatorul face parte din experiment; afirmarea conceptului de „real acoperit” prezent în spatele realului empiric observabil (Bernard d’Espagnat). Credem că se sugerează astfel afirmarea unui apofatism (cel puţin de gradul I) în gândirea ştiinţifică actuală.  

A se vedea şi: antinomie, dualism, nedeterminare, incompletitudine, real/realitate.

[teologie] (din gr. apologia = apărare)

Creştinismul a fost dintru început un scandal. Pe de o parte, iudeii vedeau în a urma lui Hristos vinovăţia de neiertat de a trăda credinţa Părinţilor printr-un gest sectar, de infidelitate faţă de Însuşi Dumnezeu: „mă socotesc fericit, o, rege Agripa, că astăzi, înaintea ta, pot să mă apăr de toate câte mă învinuiesc iudeii”, mărturisea sfântul apostol Pavel în apărarea credinţei sale. Pe de altă parte, pentru romani creştinismul însemna ateism, adică respingerea cultului acceptat de stat al zeităţilor păgâne şi al împăratului, şi deci o subminare a legii. În acest context, creştinii s-au simţit încă dintru început motivaţi să intervină prin mărturii publice în apărarea doctrinei lor. Apologeţii apărau însă nu printr-un gest exteriorist, formal, ci în virtutea a ceea ce cunoşteau în intimitatea fiinţei lor, din interior, prin lucrarea harului. Apologeţii erau mărturisitori, nu avocaţi, gestul lor fiind unul de mărturisire existenţială, iar nu de avocatură. Inspiraţia divină, la picioarele căreia aşezau jertfelnic întreaga lor competenţă (juridică, filosofică, intelectuală), făcea ca aceasta din urmă să lucreze cu competenţă teologică, edificatoare întru cele de Sus.

Departe de a fi o realitate de tip mărturisire proprie creştinismului primelor veacuri, apologetica exprimă o dimensiune fundamentală, de permanenţă a Bisericii. Atât apologeţii dintru început, cât şi mai târziu, Părinţii Bisericii, au încercat să răspundă viu preocupărilor epocii lor din interiorul reflecţiei teologice, adaptându-se fiecărui context cultural şi social prin desluşirea duhovnicească a ceea ce putea însemna trăirea lui Dumnezeu într-un context social, cultural, istoric bine determinat. Într-o continuitate de perspectivă, şi în pofida faptului de a fi identificată astăzi în curriculum universitar cu o disciplină teologică, orice demers de mărturisire a trăirii creştine într-un mod accesibil celui care nu a cunoscut încă această experienţă transformatoare ţine de „apologetică“. Accesibilitatea ţine nu atât de abila utilizare de noţiuni şi concepte, cât, fundamental, de operarea unei deschideri lăuntrice prin har. Rolul fundamental al apologeticii este nu atât de adaptare a conţinutului trăirii creştine la realitatea intelectuală sau culturală a cuiva – posibilă fabricare de idoli -, cât de a ajuta la operarea unei deschideri culturale sau intelectuale utile desluşirii, din interiorul fiinţei umane, a filonului de viaţă creştin, prin participare la realitatea harului. Apologetica nu are nimic de-a face cu o îndoctrinare, cu o persuasiune ideologizantă, fie ea şi în numele credinţei, întrucât garanţia absolută a demersului apologetic este libertatea dată de prezenţa harului.

Ce este deci apologetica? Este, întâi de toate, un demers de teologie a apologiilor. Or, orice alterare a teologiei se exprimă (şi) printr-o alterare a apologeticii aferente gestului teologic: denaturarea teologiei prin dobândirea unei pretenţii de ştiinţificitate prin demers exclusiv intelectual, cum este cazul scolasticii, a dus la apariţia unei apologetici handicapate, bazate pe speculaţie intelectualistă şi preocupată de a importa credibilitate din câmpul ştiinţelor. Anselm de Cantembury promova argumentul ontologic ca „demonstrare“ a existenţei lui Dumnezeu. Or, a impune ca necesitate intelectuală acceptarea existenţei lui Dumnezeu este o apologetică care contestă libertatea şi profunzimea persoanei umane, schemele fixe de gândire propuse intrând în contradicție cu trăirea experienţei lui Dumnezeu ca descoperire interioară petrecută în taina inimii, nu de la „trup și de la sânge” (Mt. 16, 17), experiență mărturisită de întreaga Tradiţie creştină.

Dacă apologetica apologeților din perioada de început a Bisericii semăna mult cu o respingere a unor „atacuri”, maturizarea ei ulterioară ne dă dreptul să o considerăm mai degrabă ca demers fundamental pozitiv, de afirmare pozitivă a ortodoxiei în Areopagul culturii unui veac anume, apologeţii folosind cu îndemânare cărămizile conceptuale ale acelei culturi. Sfântul Apostol Pavel îşi începe cuvântul catre greci pornind de la o prezenţă familiară acestora în Areopag, „dumnezeul necunoscut”, de care se serveşte apologetic în scopul relevării adevăratului Dumnezeu. Apologetica nu foloseşte a priori „argumente raţionale şi ştiinţifice”¹, aceasta reprezentând doar o adaptare în faţa modernităţii, în faţa argumentaţiei ştiinţifice autonom-raţionale, de unde şi exigenţa unei apologetici care să integreze acest mod de abordare. Apologetica îşi construieşte afirmaţia ca un act de credinţă, din interiorul trăirii teologice. Comentariile la Hexaemeron ale sfântului Vasile cel Mare sunt un astfel de exemplu, ele oferă o privire comparativă între cunoaşterea de factură ştiinţifică şi cea teologică a vremii sale, sfântul neezitând să arate diferenţe şi convergenţe de perspectivă. Nu se căuta un concordism, o „adaptare” a viziunii teologice la datele temporale ale ştiinţei unui anume veac, şi nici o adaptare a datelor ştiinţei în a „corespunde” unei anumite interpretări a datelor Revelaţiei. Se propune întâlnirea spontană, vie, între două demersuri diferite de investigare a realităţii, cu obiecte de cunoaştere, metodologii şi competenţe diferite. A defini deci apologetica ca respingere „a atacurilor venite împotriva credinţei ortodoxe de la necredincioşi”² este deci limitativ, întrucât, fundamental, demersul teologic, deci şi cel apologetic, este unul afirmativ: a-L trăi pe Dumnezeu ca prezenţă, şi, în consecinţă, a-L mărturisi lumii în dăruire, din interiorul realităţii pe care El ţi-o descoperă, a-i face şi pe ceilalţi părtaşi acestei bogăţii din iubire. Prin apologetică, creştinul nu pune la index pe nimeni, nu pune inchizitorial etichete de tip „necredincios” sau „eretic”, ci se dăruieşte pe sine adaptându-se la realitatea trăită interior de celălalt. Această adaptare nu înseamnă o falsificare a reperelor personale de credinţă, ci presupune un răspuns adresat în coordonatele căutării celuilalt, precum şi acea oferire reală a lui Dumnezeu, iar nu un idol fabricat de intelect. A apăra ortodoxia înseamnă a o afirma de o asemenea manieră încât oricine să o poată trăi pornind de la realitatea sa interioară, personală, şi crescând spre adâncirea ei, o crescândă compatibilizare a fiecăruia cu acest adevăr desluşibil prin har în taina unicităţii şi irepetabilităţii fiecărei persoane în parte.

Pentru sfântul apostol Pavel, apologia însemna gestul concret de „a se face tuturor toate” spre a-i deschide lucrării de mântuire. Acest gest este la fel de valabil şi astăzi. Nu este loc aici nici de laxism doctrinal, şi nici de fundamentalism prin care libertatea de căutare personală a aproapelui să fie sacrificată pe altarul „certitudinilor” rigide, eventual puse pe seama Bisericii. Apologie înseamnă a-l asuma iubitor pe aproapele, făcându-l cât mai mult părtaş la realitatea harului, descoperibil chiar şi prin cuvinte, concepte sau raţiuni intelectuale. Ortodoxia nu poate accepta o apologie autonomă faţă de har (spre exemplu, ceea ce se numește „filosofie naturală” ori „teologie naturală”) întrucât afirmarea lui Dumnezeu se face participativ, printr-o experiere a prezenţei Sale. Este deci limpede că dacă „în dialogul cu cei necredincioşi, apologetica ortodoxă foloseşte argumente raţionale şi ştiinţifice acceptate de aceştia”³, ea o face deoarece cei necredincioşi propun deseori o exclusivitate a raţiunii, un demers de tip scientist în construcţia edificiului cunoaşterii lor. Însă nu cunoştinţele în sine constituie proba ultimă şi de netăgăduit a prezenţei lui Dumnezeu, ele servesc doar ca deschideri către harul cel care asigură coerenţă şi limpezime în inima căutătorului de înţelegere. Dumnezeu nu se constituie ca prezenţă obiectivabilă prin cercetarea ştiinţifică, ci teologia, expresie a revelaţiei, ni-L face cunoscut. Fundamental, rolul apologeticii este să deschidă raţiunea umană către o luminare prin har.

Toată teologia este apologetică, întrucât este mărturisitoare. Teologia are ca scop afirmarea sfinţeniei. Necredinţa nu defineşte oamenii ca duşmani ai creştinilor, ci mai curând atrage atenţia asupra căutării lor de înţelegere şi de sens. Atitudinea către ei nu poate fi decât una asumatoare. A-ţi pune viaţa pentru aproapele înseamnă a-l ajuta ca în hăţişul conceptual al gândurilor sale să intre, chiar şi prin intermediul raţionamentelor, harul care luminează şi deschide către un orizont spiritual mântuitor, care îl împlineşte ca om pentru veşnicie.

Observaţie: Părintele profesor Ion Bria defineşte apologetica drept „ramură a teologiei sistematice care încearcă dovedirea existenţei lui Dumnezeu prin probe raţionale sau prin argumente logice. Creaţie a scolasticii, apologetica a fost introdusă în învăţământul ortodox sub influenţa teologiei apusene [...] azi teologia fundamentală (apologetica) este predată înainte de teologia dogmatică, cu înţelesul că Evanghelia trebuie să devină mai credibilă pe baza demonstraţiilor logice, după care credinţa intervine ca să dea certitudinea cunoaşterii”⁴. Credem că nu această apologetică a fost apologetica dintru început, a Părinţilor, ci mai curând definiţia precedentă arată duhul străin de ortodoxie în care această apologetică s-a configurat în spaţiul eterodox. Evanghelia nu are nevoie să capete credibilitate prin nimic, ea este credibilă prin Hristos, pentru că cine Îl primeşte primeşte şi cuvântul Lui. Cuvântul lui Hristos se arată „cu putere multă” prin harul dumnezeiesc, har fără de care nu există teologie. Iar apologetica este teologie în măsura în care face apel, fie şi cu instrumentarul împrumutat din câmpul exterior teologiei (al ştiinţelor, al filosofiei) la inspiraţia dată de har. Duhul Sfânt este apologetul prin excelenţă în Biserică, prin El argumentele umane capătă putere de Sus. Hristos îi îndemna pe ucenici să nu pregătească dinainte ce vor spune oamenilor despre El pentru că Duhul va mărturisi în ei într-un fel căruia nimeni nu-i va putea sta împotrivă – nu este aceasta o minunată mărturie, dată de Însuşi Hristos, despre adevărata apologetică a Bisericii, inspirată de Duhul? Apologetica dintru început nu încerca „dovedirea” existenţei lui Dumnezeu ca demers intelectual autonom, ci dimpotrivă, era gest de teologie autentic în măsura în care prin inspiraţia datorată harului se dădea mărturia vie că Dumnezeu există şi poate fi întâlnit şi cunoscut.

Bibliografie: 1. Ion Vlăducă, Mic dicţionar de apologetică ortodoxă, ed. Bizantină, Bucureşti, 2002, p. 8; 2. Ibidem, p. 8; 3. Ibidem, p. 8; 4. Pr. Prof. Ion Bria, Dicţionar de teologie ortodoxă, ed. IBMBOR, Bucureşti, 1994, p. 31.

A se vedea şi: teologie, patristic, neopatristic.

[teologie] (din gr. askesis = exerciţiu, antrenament)

Scopul vieţii creştine este dobândirea harului, mărturiseşte sfântul Serafim de Sarov (şi, prin el, întreaga Tradiţie a Bisericii). Părinţii vorbesc de o curăţare lăuntrică a omului prin debarasarea de tot ce înseamnă praful şi mizeria neîngrijirii, a păcatului, a patimilor. Această lucrare poartă numele de asceză după numele eforturilor trupeşti ale atleţilor din vechime care căutau a se desăvârşi fizic. Asceza creştină nu este atât gest de competenţă umană făcută cu scopul unei oarecari ameliorări la nivel de trăire (somatică, psihologică), ci gestul întregii fiinţe (cu trupul, cu sufletul, cu tot ceea ce ţine de complexitatea fiinţei umane) de a se deschide prezenţei şi lucrării harului în virtutea căruia omul îşi poate vedea propria mizerie, şi deci o poate combate. Asceza cere prezenţa unui har (pregătitor), care asemeni Albei-ca-zăpada din poveste care curăţase căsuța înainte de a locui în ea, prepară sălăşluirea deplină a lui Dumnezeu în om, Cel care a configurat deja altarul inimii pentru prezenţa Sa veşnică prin taina Botezului.

„Apostolul Pavel compară aceste străduinţe cu exerciţiile trupeşti la care se supuneau atleţii pentru a deveni biruitori în lupte. Fără a folosi termenul, sfântul Pavel a folosit icoana vechilor exerciţii trupeşti pentru a caracteriza nevoinţele creştinului în vederea dobândirii desăvârşirii. Clement Alexandrinul şi Origen introduc apoi şi termenii de asceză şi ascet. Treptat, termenii aceştia capătă în Răsărit un colorit monahal. Mănăstirile se numesc asketeria, locuri de exerciţiu, iar „ascetul” este monahul, cel care se străduieşte să obţină desăvârşirea prin observarea tuturor regulilor de înfrânare şi de curăţire de patimi. Origen dă numele de asceţi creştinilor râvnitori”¹.

Părinţii au văzut în ascetică partea activă a vieţii duhovniceşti, partea de efort de lepădare de patimi şi de căutare a lucrării virtuţilor. Sfântul Maxim Mărturisitorul afirma asceza ca fiind „omorârea morţii” din noi². Cu alte cuvinte, negarea în planul trăirii a negaţiilor cu care firea noastră a fost adăpată prin păcat este în fapt afirmaţia gestului de unire cu Dumnezeu. Astfel, aparentul gest negativ de a spune „nu” pornirilor de tot felul, în fond străine firii noastre, şi deci parazitare, este în fapt efortul pozitiv prin excelenţă prin care răspundem „da” sălăşluirii lui Dumnezeu în noi. Asceza duce către unirea tainică cu Dumnezeu, care este finalul drumului duhovnicesc și care poartă numele prin excelență de (teologie) mistică. Asceza este „mortificarea-de-viaţă-făcătoare”, după sfântul Simeon Noul Teolog, care sfârşeşte cu mistica – împropierea personală a Învierii.

„Nu există asceză propriuzisă înainte de har sau fără har (cf. Ps. 126, 1). Mai degrabă ea este pregătirea continuă pentru experierea intensă a harului deja primit. [...] Asceza este condiţia în care credinciosul păzeşte pârga Duhului Sfânt, pe care a primit-o prin harul Botezului, nestinsă, sau dacă aceasta s-a stins, o înviorează.” ³

Bibliografie: 1. Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Spiritualitatea ortodoxă – ascetica şi mistica, ed. IBMBOR, Bucureşti, 1992, p. 7; 2. Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, 61, în vol. Filocalia sfintelor nevoinţe ale desăvârşirii, vol. III, Sibiu, 1948, pp. 340-350; 3. Pr. Prof. Ion Bria, Dicţionar de teologie ortodoxă, ed. IBMBOR, Bucureşti, 1994, p. 38.

A se vedea şi: har.

[teologie] (din gr. axia = valoare)

Axiologia apare ca propunere de cugetare filosofică preocupată de natura valorilor, de natura judecăţilor de valoare şi de ierarhia valorilor. Termenul este menţionat de Eduard von Hartmann în lucrarea „L’Axiologie et ses divisions” (1890), respectiv în lucrarea „Grundiss des Axiologie” (1905), precum şi de Paul Lapie în „La logique de la volonté” (1902) ¹. Axiologia contemporană este văzută ca

„[...] o teorie privind natura valorilor şi judecăţilor de valoare. Se distinge în mod uzual între valori estetice (privind frumuseţea unui obiect sau a unei acţiuni), valori morale (privind calitatea a ceva de a fi bun sau drept) şi valori ştiinţifice ori intelectuale (privind coerenţa sau adecvarea unei teorii).” ²

Pe plan religios, dacă buddhismul sau confucianismul ignoră aceste distincţii, teologia creştină le întâlneşte şi le priveşte într-o viziune şi demers proprii, specifice scalei de valori pe care Hristos Însuşi o propune. Țelul vieţii creştine este dobândirea harului, ceea ce presupune nu atât respectarea unei reţete de valori, fie ele morale sau intelectuale, cât împlinirea Fericirilor. Cuvântul lui Dumnezeu adresat omului ţine întâi de toate de ontologie, te învaţă „a fi” după modelul „Celui ce este” prin excelenţă. Axiologia creştină este întâi de toate duhovnicească, prin raportarea fiinţării proprii la fiinţarea ipostasului divino-uman care este Hristos şi întru Care se validează tot gestul omenesc. Căutarea asemănării întru sfinţenie cu Hristos depărtează pe om de la tot păcatul, înţeles ca preocupare „cu nimicul”, adică cu lucrurile neesenţiale. Sfântul este cel care întrupează în sine însuşi, prin asceza şi prin dăruirea sa lui Hristos, „axiologia” valorilor pe care Dumnezeu le împărtăşeşte omului prin însăşi viața Sa, şi care se arată în om lucrătoare ca roadă a Duhului: „dragostea, bucuria, pacea, îndelungă-răbdarea, bunătatea, facerea de bine, credinţa, blândeţea, înfrânarea, curăţia; împotriva cărora nu este lege” (Gal. 5, 22-23). ³

Bibliografie: 1. Wikipedia (versiunea franceză) ; 2. George Allan, Axiology, în vol. J. Wentzel Vrede van Huyssteen (editor-sef) & colaboratori, (Gale) Encyclopedia of Science and Religion, 2003, ed. Macmillan reference USA, USA, p. 51; 3. Molitfelnic, ed. IBMBOR, Bucureşti, 1998, p. 129.

A se vedea şi: teologie.

[ştiinţă] (din gr. axioma = principiu evident prin sine însuşi; din gr. axioun = a considera vrednic, potrivit, derivat din axios = vrednic)

Axioma este o propoziţie evidentă prin ea însăşi, care nu necesită demonstrare. Conceptul apare în Elementele lui Euclid (300 î. Hr), lucrare care constituie

„în mod incontestabil documentul cel mai vechi şi mai complet care să ne fi parvenit şi în care artimetica şi geometria să fie prezentate sub formă axiomatică. Compus din treisprezece volume, ele prezintă o înlănţuire de propoziţii şi de demonstraţii care nu fac apel decât la propoziţii deja demonstrate sau la enunţuri initiale (definiţii, postulate şi noţiuni comune), introduse anterior. În plus, aceste propoziţii şi demonstrarea lor fac referinţă la mărimi, numere şi figuri considerate în generalitatea lor şi nu la valori sau figuri particulare.” ¹

Ansamblul axiomelor, cu alte cuvinte al tuturor propoziţiilor nedemonstrabile pentru că sunt evidente prin ele însele şi din care derivă toate celelalte demonstrabile, se numeşte axiomatică. Ansamblul tuturor propoziţiilor, axiome şi propoziţii derivate, constituie un sistem axiomatic. Axiomele joacă acelaşi rol în matematică pe care îl joacă postulatele în fizică: sunt puncte de plecare pentru toate dezvoltările ulterioare, acestea din urmă neputând să le pună niciodată primelor în discuţie valoarea de adevăr. O astfel de teorie în care axiomele sunt la adăpost de orice constestare în termeni de valoare de adevăr poartă numele de „consistentă”. Geometria lui Euclid număra iniţial cinci postulate, dar s-a arătat ulterior incompletă, ceea ce a determinat pe Hilbert să crească numărul axiomelor până la douăzeci şi şase.

Apariţia geometriilor neeuclidiene, în care postulatul lui Euclid („printr-un punct exterior unei drepte nu poate trece decât o singură dreaptă paralelă şi numai una”) nu mai este valabil, a permis transformarea conceptului antic de axiomatică într-unul decuplat de reprezentarea geometrică intuitivă (adecvată spaţiului tridimensional cartezian). Hilbert propune geometrii în care punctele, dreptele şi planele nu mai au semnificaţia fizică curentă. Aceste geometrii, aparent decuplate de realitate, vor contribui mai târziu la o mai profundă şi adecvată descriere a realităţii. Este cazul teoriei generale a relativităţii, în cadrul căreia se propune ideea (revoluţionară) că „masa dă spaţiului o geometrie hiperbolică”. ²

Kurt Gödel va revoluţiona gândirea axiomatică în secolul douăzeci demonstrând că într-un sistem axiomatic vor exista întotdeauna propoziţii „indecidabile”, adică a căror valoare de adevăr poate fi calculată doar într-un timp infinit (lărgind sistemul, aceste propoziţii devin decidabile, însă apar deopotrivă altele noi indecidabile). Nici o listă explicită de axiome, suficient de mare pentru a forma baza matematicilor ordinare, nu poate să fie în acelaşi timp completă (fiecare propoziţie poate fi demonstrată sau respinsă) şi consistentă³.

Bibliografie: 1. Allain Hereman, Axiomatisation et formalisation, în vol. Dictionnaire d’historie et philosophie des sciences (sous la direction de Dominique Lecourt), ed. Quadrige/Puf, Paris, 1999, p. 91; 2. Wikipedia (versiunea franceză); 3. Ibidem.  

A se vedea şi: formalism/formal. 

[teologie] (din lat. basilica = la origine, edificiu comportând portice interioare care putea servi drept tribunal, centru de afaceri, galerie comercială, loc de plimbare)

Termenul face referinţă în vorbirea curentă la locaşul de cult. Sensul primar este însă cel de comunitate universală a tuturor celor care îşi conformează viața poruncilor lui Hristos (conformarea presupunând dreapta credinţă – orthodoxia şi dreapta făptuire - orthopraxia). Mărturisirea lui Petru: „Tu eşti Hristosul, Fiul lui Dumnezeu celui viu” (Mt. 16, 16), care „nu vine de la trup şi de la sânge”, ci prin descoperire de Sus, este „piatra” pe care Hristos va zidi Biserica Sa. Comunităţile locale, părţi ale Bisericii una, adunându-se pentru săvârşirea cultului în diverse locaşuri, aceste locaşuri unde se slujea au căpătat prin extensie, cu timpul, numele de „biserică”. Însă Biserica este întâi de toate şi dintru început „trupul lui Hristos” (Rom. 12, 4). Hristos este „capul Bisericii”, împărtăşind mistic tuturor celor botezaţi în numele Sfintei Treimi, şi care sunt fiecare în parte mădulare ale Trupului Său (Rom. 12, 4), viaţa Sa dumnezeiască. Viaţa Bisericii este icoana vieţii din interiorul Sfintei Treimi revelată omului prin Iisus Hristos.

Întemeierea văzută a Bisericii este momentul Pogorârii Sfântului Duh la sărbătoarea Cincizecimii. Botezul Duhului, îmbrăcare a creştinilor cu „putere de Sus”, arată măsura dumnezeiască a chemării adresate omului de a intra în împărtăşirea din viaţa lui Hristos prin botez: „câţi în Hristos v-aţi botezat, în Hristos v-aţi şi îmbrăcat”. Propovăduirea cu cuvintele insuflate ale harului şi botezul sunt gesturile începutului mântuirii omului, cele prin care omul începe să trăiască de aici şi de acum realitatea „împărăţiei cerurilor”. Biserica este laboratorul prin excelenţă al mântuirii, acolo unde omul experimentează, mai ales şi întâi de toate prin taina liturghiei, viaţa veşnică. Însă Biserica există, observă părintele Porfirie în contemporaneitate, de când există capul ei, Hristos, adică dintru începutul de dinainte de timp. De aceea naşterea Bisericii o vedem în strânsă legătură cu naşterea din veci şi de dincolo de timp a Fiului. Însă, în ceea ce priveşte chipul văzut de manifestare al Bisericii, prefigurat în perioada Vechiului Testament prin poporul ales şi mărturisit omului în chip de minuni şi daruri dumnezeieşti prin Întruparea şi viaţa Fiului lui Dumnezeu pe pământ, acest chip îşi găseşte expresia fundamentală în gestul slujirii sfintei liturghii, moment de repetată Cincizecime prin care Duhul Sfânt este chemat să se pogoare „peste noi şi peste aceste daruri”. Liturghia este Cincizecimea care se repetă la infinit, o neîncetată (re)naştere a Bisericii prin care suflarea harului regenerează mădularele acolo unde păcatul supune stricăciunii. Liturghia naşte neîncetat Biserica, infuzia de „sânge” proaspăt – Duhul Sfânt – primenind fără încetare Trupul lui Hristos.

Liturghia este în Biserică taina întâlnirii harului dumnezeiesc în măsura în care

[...] întâlnirea deplină, ideală, a membrilor Bisericii este cea din cadrul dumnezeieştii Euharistii. Centrul vieţii Bisericii – lucru binecunoscut – este sinaxa euharistică în care creştinul face experienţa deosebită a prezenţei harului dumnezeiesc¹.

A putea înţelege deci (ceva din) taina Bisericii înseamnă a trăi liturghia:

„[...] cel mai mare eveniment din viaţa creştinului este acela de a se găsi şi a se împărtăşi din această taină de negrăit a sfintei euharistii. Sfânta liturghie este inima Bisericii, de aceea un credincios care este „viu” trebuie neapărat să dorească a fi prezent ca membru activ al Bisericii la sfânta liturghie” ².

Rostul Bisericii nu este o eventuală informare despre împărăţia cerurilor. Credinţa creştină este întâi de toate gest mistagogic, de iniţiere în Taină, şi apoi pedagogic. Biserica oferă omului împărtăşirea cu viaţa dumnezeiască, atât prin intermediul împărtăşirii euharistice cu Trupul şi Sângele lui Hristos, fără de care omul nu are viaţă, cât şi prin trăirea concretă a iubirii pe care Persoanele dumnezeieşti o fac cunoscută oamenilor:

„Biserica – şi aş zice cultura Bisericii – nu ţine de a informa pe orişicine. Dumnezeu, prin Biserică, ţine a împărtăşi omului. Împărtăşind omului ceva din viaţa Lui”, omul [...] „merge nu « studiind », ci trăind, merge până unde, într-o bună zi, va şti toate câte ştie Dumnezeu”³.

Împărtăşirea euharistică este principiul unificator din interior al Bisericii una, mărturie dintru început a creştinismului. Euharistia este gestul concret al trăirii unităţii în Hristos, cu impact eshatologic, după cum poartă mărturie unul dintre cele mai vechi texte creştine :

„ [...] Iar cu privire la euharistie, aşa să faceţi euharistia: Mai întâi cu privire la potir: „Îţi mulţumim Ție, Părintele nostru, pentru sfânta vie a lui David, sluga Ta, pe care ne-ai făcut-o nouă cunoscută prin Iisus, Fiul Tău. Ție slava în veci”. Cu privire la frângerea pâinii: „Îţi mulţumim ţie, Părintele nostru, pentru viaţa şi cunoştinţa, pe care ne-ai făcut-o cunoscută nouă prin Iisus, Fiul Tău. Ție slava în veci. După cum această pâine frântă era împrăştiată pe munţi şi fiind adunată a ajuns una, tot aşa să se adune Biserica Ta de la marginile lumii în împărăţia Ta. Că a Ta este slava şi puterea, prin Iisus Hristos în veci””⁴.

Bibliografie: 1. Arhimandritul Efrem, Mărturie athonită în România, Sfânta Mare Mănăstire Vatopedi, Muntele Athos, 2004, p. 28; 2. Ibidem, p. 75; 3. Ieromonahul Rafail Noica, Cultura Duhului, ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2002, pp. 15-16; 4. Didahia celor doisprezece apostoli, Scrierile Părinţilor apostolici, ed. IBMBOR, Bucureşti, 1995, p. 31.

A se vedea şi: euharistie, cuminecare, teologie.

[ştiinţă]

Definirea conceptului de câmp depinde contextual de disciplina ştiinţifică în interiorul căreia este utilizat (neexcluzându-se similarităţi de tip interdisciplinar). Dacă în geometrie câmpul este o funcţie care ia valori în fiecare punct al unei suprafeţe continue, în fizica clasică câmpul (electric, magnetic, gravitaţional) se exprimă printr-o funcţie matematică care descrie „o cantitate fizică în toate punctele unei regiuni în spaţiu şi timp” (în timp ce pentru fizica cuantică câmpul este un „sistem dinamic continuu”, „un sistem cu grade infinite de libertate”). ¹

Vom analiza pe scurt emergenţa noţiunii de câmp. Conceptul apare în fizica clasică în contextul interogaţiilor suscitate de observaţiile experimentale ale lui Newton referitoare la interacţiunea dintre corpuri la distanţă. Newton o va descrie printr-o lege numită „a atracţiei universale”, formalizare matematică care va permite calcularea cu precizie a influenţei reciproce a corpurilor (a unora asupra altora) în functie de masa lor, respectiv de distanţa dintre ele. Newton va lăsa în suspans problematica naturii acestei forţe (răspunzând la „cum?”, nu şi la „de ce?”). Ştafeta va fi preluată de Faraday, cel care, pasionându-se în a descoperi natura eventualului mediul fizic (ether?!) care ar putea să favorizeze interacţia dintre corpuri la distanţă, ajunge să pună în evidenţă, prin experimente cu magneţi, existenţa unor perturbaţii ale proprietăţilor spaţiului în jurul lor, perturbări care nu depindeau de prezenţa a două corpuri, ci erau deopotrivă sesizabile (şi) în jurul corpurilor izolate:

„Faraday va veni cu o argumentare teologică în întâmpinarea ideii de forţă la distanţă. Faraday va considera un corp, cum este soarele, singur în spaţiu. Nu există atracţie pentru că aceasta necesită existenţa a două corpuri. [...] Plasăm Terra la distanţa care îi aparţine faţă de soare. Imediat apare „forţa de gravitaţie”. Or, Dumnezeu Însuşi nu este capabil să producă o astfel de variaţie bruscă de forţă (după Creaţie, lumea evoluează lent). Împingând mai departe raţionamentul, Faraday concluzionează: trebuie ales una din două, fie există o creaţie de forţă, fie această forţă exista deja chiar înainte, când soarele era singur în spaţiu.” ²  

Acest „exista deja” este începutul ideii de continuum de manifestare în jurul unui corp în spaţiu a „ceva” care va fi definit ulterior prin conceptul de „câmp”. Fragilitatea argumentaţiei „teologice” a lui Faraday nu o comentăm. Cert este însă faptul că, studiind proprietăţile proximităţii fizice a magneţilor cu ajutorul busolelor, Faraday va remarca existenţa unei regiuni în jurul „sursei” în care are loc o acţiune „la distanţă”, aparent fără urmă de intermediar fizic. Are loc astfel emergența conceptului de câmp, concept opus celui de particulă:

„Conceptul de câmp [...] se opune [...] celui de particulă în aceea că unul ţine de continuu în timp ce celălalt de discontinuu. Particulele sunt riguros localizate în spaţiu, până la a ocupa doar un punct geometric (expresia „punct material” deseori folosită pentru a desemna particulele în fizica clasică, cu alte cuvinte pre-cuantică, marchează bine în ce măsură avem de-a face cu o idealizare: un punct cu volum nul nu poate conţine materie, şi deci nu poate avea masă, şi deci nu poate fi calificat de „material”). Caracterul discontinuu al particulelor este marcat nu numai prin stricta lor localizare, dar deopotrivă prin faptul că evoluţia lor în timp este descrisă în termeni de traiectorie. [...] Particulele pot fi numărate. Toate aceste caracteristici se transformă în opusul lor odată ce facem trecerea la noţiunea de câmp: câmpul este definit în orice punct din spaţiu (poate avea o valoare nulă în anumite regiuni, asta nu îl împiedică a fi definit în tot spaţiul, chiar până la infinit); evolutia lui în timp se face după modelul unui val [...], al unei oscilaţii care se propagă de o manieră continuă; în plus, nu este posibil să numărăm câmpurile, pentru că în fiecare punct câmpurile se compun prin superpoziţie până la a forma un singur câmp care domină în punctul considerat. Această ultimă proprietate, de superpoziţie, rezumă singură opoziţia radicală dintre câmp şi particule: ultimele nu se superpozează niciodată într-un acelaşi punct din spaţiu, în acelaşi moment [...], câmpurile [...] se superpozează algebric în fiecare punct din spaţiu. [...] observarea interferenţelor semnalizează pentru un experimentator natura ondulatorie (de tip câmp) a unui fenomen.” ³

Prin afirmarea dualismului undă-corpuscul, fizica cuantică va renunţa la conceptul clasic de câmp. Obiectul cuantic nu mai este nici câmp, nici particulă, sau este amândouă în același timp.

Bibliografie: 1. William R. Stoeger, Field, în vol. J. Wentzel Vrede van Huyssteen (editor-sef) & colaboratori, (Gale) Encyclopedia of Science and Religion, 2003, ed. Macmillan reference USA, USA, p. 329; 2. Françoise Balibar, Champ (physique), în vol. Dictionnaire d’historie et philosophie des sciences (sous la direction de Dominique Lecourt), ed. Quadrige/Puf, Paris, 1999, p 163; 3. Ibidem, p. 165.

A se vedea şi: dualism, particulă, undă.

[teologie] (din gr. kataphatikos = afirmativ)

Teologia catafatică reprezintă o expresie a efortului raţiunii umane de a Îl reprezenta şi a-L mărturisi pe Dumnezeu făcând apel la concepte şi la noţiuni decelate din trăirea curentă, din natură, din lumea încojurătoare. Catafatism reprezintă ceea ce putem afirma despre Dumnezeu. Este un demers nu atât fotografic, cât iconic în măsura în care prin intermediul „culorilor” şi „formelor” care ţin de cele „văzute”, de „jos” (a se înţelege prin acestea tot instrumentarul conceptual şi ideatic dezvoltat în vederea cunoaşterii lumii înconjurătoare) reprezentăm pe cele „nevăzute”, de „Sus”. Catafatismul propune gestul pozitiv al identificării lui Dumnezeu prin intermediul a ceea ce poate vehicula conceptual mintea umană. Aşa cum nu poate fi zugrăvită o icoană fără sprijinul elementelor naturale care intră în compoziţia ei, tot aşa vorbirea despre Dumnezeu are nevoie de sprijinul conceptelor şi de exerciţiul gândirii omeneşti conceptuale. Însă odată cu utilitatea discursului catafatic se afirmă deopotrivă şi neputinţa lui structurală: nu numai că nu putem avea pretenţia epuizării obiectului cunoaşterii teologice prin reprezentările oferite, dar şi adecvarea lor la realitate este infinit suferindă întrucât Dumnezeu scapă oricărei circumscrieri conceptuale. De aceea, ortodoxia nu îngăduie o teologie catafatică autonomă faţă de teologia apofatică (a se vedea: apofatism), cu alte cuvinte, autosuficientă :

„Adevărul nu se epuizează în formularea lui. Formularea este numai graniţa adevărului, veşmântul sau paza adevărului. Adevărul este realitatea care nu se dezminte pe sine - adevărul ultim este viaţa care nu poate fi abolită de moarte. De aceea şi cunoaşterea adevărului nu se poate înfăptui prin înţelegerea formulărilor lui, ci prin participarea la evenimentul adevărului, la adevărul vieţii, la imediatul experienţei.”¹

Apofatismul cere prezenţa catafatismului:

Cunoasterea apofatică, atunci când vrea cât de cât să se tălmăcească pe sine, trebuie să recurgă la termenii cunoaşterii intelectuale, umplându-i însă mereu cu un înţeles mai adânc decât îl pot reda noţiunile intelectuale.²

Numirile lui Dumnezeu, numite şi atributele Sale, sunt forme conceptuale prin care trăitorii de Dumnezeu L-au identificat şi L-au mărturisit lumii pe Dumnezeu. În secolul cinci, tratatul „Numele divine” al sfântului Dionisie Areopagitul oferea o sistematizare a teologiei creştine, şi, deopotrivă, o cuprinzătoare analiză a atributelor lui Dumnezeu (numite nume divine). În general „numele” atribuite lui Dumnezeu caracterizează prezenţa Sa în lume printr-o analogie lume-Dumnezeu la formă superlativă. Aceste atribute pun în evidenţă ceea ce Dumnezeu este şi are într-o plenitudine care se exprimă printr-un dincolo de orice cuprindere umană. Dacă în Vechiul Testament aceste nume se referă mai curând la trăsături de tip interior uman (bunătate, lumină, iubire, adevăr, putere, demnitate), Noul Testament propune, în virtutea Întrupării Fiului, o lărgire a perspectivei. Astfel, Mântuitorul este, prin imaginile simbolice pe care le oferă El Însuşi ucenicilor, Mielul lui Dumnezeu, Cale sau Uşă către Împărăţia Cerurilor.

Aşa cum icoana este ontologic distinctă de Cel reprezentat în ea, dar slujeşte ca punte între cele două lumi, în măsura în care oferă posibilitatea experimentării unei legături între tine şi Cel reprezentat prin intermediul reprezentării, tot aşa catafatismul conturează o imagine-icoană a lui Dumnezeu cu ajutorul raţiunii, oferind prin cărămizile conceptuale ale registrului înţelegerii curente repere care să extindă înţelegerea către întâlnirea cu Cel de necuprins cu înţelegerea. Catafatismul este un vector către Dumnezeu prin intermediul celor naturale:

„Că Dumnezeu există şi este cauza făcătoare şi susţinătoare a tuturor, ne învaţă vederea şi legea naturală: cea dintâi privind cele văzute şi bine orânduite şi minunate [...]; a doua, deducând din cele văzute şi bine orânduite pe Conducătorul lor [...] Fiindcă nici cel ce priveşte o chitară minunat întocmită şi buna ei armonie şi orânduirea ei, sau cel ce ascultă cântarea chitarei, n-ar putea să nu cugete la creatorul chitarei. [...] Aşa ne este evident şi nouă Cel ce le-a creat pe toate cele făcute, le mişcă şi le conservă, chiar dacă nu-L cuprindem cu înţelegerea.”³

Teologia catafatică este ceea ce putem afirma despre Dumnezeu în conştiinţa limitării (infinite a) celor afirmate.

Observaţie: De remarcat insuficienţa definiţiilor de dicţionar contemporane privind conceptul „catafatism”. În Le Petit Robert (dicţionar de „referinţă al limbii franceze”, cf. autori) ediţia iunie 2000 termenul lipseşte. În Oxford Dictionary of English termenul desemnează: „teologie (a cunoaşterii lui Dumnezeu) realizată prin definirea lui Dumnezeu prin propoziţii afirmative. Opusul lui catafatic”.

Bibliografie: 1. Christos Yannaras, Abecedar al credinţei, ed. Bizantină, Bucureşti, 1996, p. 28, p. 186; 2. Preot Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. 1, ed. EIBMBOR, Bucureşti, 1996, p. 81; 3. Sfântul Grigorie de Nazianz, Oration XXVIII; Theologica II, P.G. 36, col.33 – apud pr. Dumitru Stăniloae, ibidem, p. 83.

A se vedea şi: apofatism, icoană, teologie.

[ştiinţă] (din lat. causa = motiv, cauză, raţiune) 

O definiţie simplă şi pertinentă a cauzalităţii ne este oferită de fizicianul Max Planck. În contextul studiului privind prezenţa şi acţiunea cauzalităţii în natură, el consideră că „atunci când vorbim de o relaţie cauzală între două evenimente succesive, această expresie semnifică în chip evident o legătură în formă de lege care leagă aceste două evenimente dintre care primul este numit cauză şi al doilea efect.” 

Max Born o vede ca bazându-se pe existenţa intrinsecă a trei postulate metodologice. Întâi de toate, cauzalitatea este o lege care presupune existenţa unei entităţi „efect” care depinde de existenţa unei entităţi „cauză”, prin entitate înţelegând obiect fizic, fenomen, situaţie sau eveniment. Cauzalitatea implică antecendenţă în măsura în care cauza precede sau este simultană efectului pe scala timpului. Deopotrivă, contiguitatea se referă la faptul că atât cauza cât şi efectul sunt relaţionate printr-un lanţ de entităţi care intermediază relaţia între cele două.

Cauzalitatea pare a fi ceva care structurează profund lumea în care trăim:

„[...] odată cu noţiunea de cauzalitate, atingem ceva care este fundamental, o noţiune care este în fond independentă de simţurile umane şi de inteligenţa umană; [...] este vorba de fapt de un principiu ale cărui rădăcini cele mai profunde sunt a fi căutate în lumea reală, în lumea care scapă posibilităţilor unui control ştiinţific direct.” ²

Pe de altă parte, înţelegerea clasică a cauzalităţii a fost pusă definitiv în criză de fizica cuantică, de unde şi necesitatea contemporană a unei reevaluări:

„Principiul de cauzalitate, mai ales în forma sa clasică, nu mai are o cuprindere absolut generală, întrucât aplicarea sa la lumea atomilor s-a arătat a fi în final un eşec. Pentru toţi care se interesează de valoarea şi de sensul cercetării ştiinţifice, nimic nu ar fi mai urgent decât a examina din nou şi de mai aproape ceea ce constituie esenţa proprie legilor naturale.” ³

Cauzalitatea a alimentat în trecut determinismul în fizică, determinism pe care fizica cuantică îl subminează definitiv (incluzând aici postulatele lui Max Born, enunţate mai sus) printr-o viziune nouă asupra naturii la nivelul „infinitului mic”.

Bibliografie: 1. Max Planck, Initiation à la physique, ed. Flammarion, 1941, p. 232; 2. Ibidem, p. 233; 3. Ibidem, p. 231.

A se vedea şi: determinism.

[știință]

Definirea contemporană a conceptului implică în chip necesar a opera o distincție „între certitudine și adevăr, arătând că certitudinile științei clasice sunt rezultatele metodelor utilizate și nu o priză cu realitatea. Metoda reducționistă a științei moderne nu a făcut decât să propună o schematizare a realului, în timp ce știința contemporană promovează o mai mare flexibilitate, o nouă metodă, aptă să cuprindă realul în ansamblu, chiar dacă aceasta presupune, simultan cu efortul minții, o schimbare radicală a opiniei comune despre sensul realității (cf. Alexandru Mironescu, Certitudine și adevăr, de asemenea, Limitele cunoașterii științifice, ed. Harisma, 1994).” ¹

Dacă modernitatea manifesta o încredere exagerată în posibilitatea exercitării științifice a trecerii „de la îndoială la certitudine” ², noua orientare a fizicii readuce o oarecare smerenie din interiorul propriului demers printr-o reactualizată și reînnoită conștiință a propriilor limite. Astăzi vedem că certitudinile proprii științelor nu sunt adevărul ultim, ci mai curând etape de parcurs spre înțelegerea Adevărului.

Bibliografie: 1. Doru Costache, Istoria recentă, actualitatea și perspectivele raporturilor între teologie și reprezentarea științifică a lumii, în vol. Știință și teologie – preliminarii pentru dialog, ed. XXI : Eonul dogmatic, București, p. 43; 2. A. Migdal, De la îndoială la certitudine, ed. Politică, București, 1989.

A se vedea şi: adevăr.

[teologie] (din gr. kenosis = golire, deşertare, smerire)

Prin chenoză numim acea „coborâre şi smerire inexprimabilă a Fiului lui Dumnezeu întrupat, rămânând în acelaşi timp ceea ce era (Dumnezeu) şi luând ceea ce nu era (trup), „chip de rob”, şi făcându-Se ca unul din noi, „până într-atât încât li s-a părut celor necredincioşi că nu este Dumnezeu” (cf. sfântul Maxim Mărturisitorul), ca să Se apropie şi să Se unească cu noi”. Este gestul „deşertării, golirii sau micşorării slavei Sale dumnezeieşti pe care a avut-o înainte de Întrupare (In. 17, 5), pentru a veni în maxima apropiere de noi şi a realiza pentru totdeauna unirea firii dumnezeieşti cu firea omenească în ipostasul Său dumnezeiesc”¹.  

„Golire” nu înseamnă nici o clipă ca Hristos să fi renunţat la ceva din cele ale firii Sale dumnezeieşti. Hristos este în veci Dumnezeu adevărat, fără ştirbire. Prin Întrupare Fiul lui Dumnezeu asumă firea omenească, făcându-se astfel (şi) „Fiu al omului” pentru veşnicie. Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu întrupat, este deci Dumnezeu adevărat şi om adevărat. Chipul asumării umanităţii în Hristos rămâne însă taină de necuprins. Termenul de „chenoză” încearcă tocmai să exprime ceva din aceast mister: pe de o parte face referire la smerenia lui Hristos, care este străină omului ca una mai presus de înţelegere, după cum mărturiseşte sfântul Siluan Athonitul prin aceea ca una este smerenia omului şi alta este smerenia lui Hristos; pe de altă parte, arată minunea prin care prin Întrupare Cel neîncăput devine om, creatură, şi face astfel umanitatea noastră părtaşă necreatului. Întruparea Fiului lui Dumnezeu nu este un episod pasager întrcât El rămâne om în veşnicie odată cu Întruparea, de unde şi veşnicia chenozei Lui. Chenoza exprimă ceva din interiorul vieţii dumnezeieşti:

„În actul Său de Suire-Înălţare nu era prezent actul dezîntrupării. Şi astfel deşertarea – chenoza – nu s-a sfârşit pe Cruce, nici în mormânt şi în pogorârea la iad, nici în Învierea Lui şi în Înălţare. Ea trebuie înţeleasă nu numai în aceste limite, dar şi întru aceea că El, purtătorul aceleiaşi De-Sine-Fiinţe care este şi în Tatăl, toate le dă Tatălui. Dintru aceasta vedem că şi Tatăl, în cea mai înainte de veci Naştere a Fiului, şi-a deşertat întreaga Sa plinătate, vărsându-o în Cel Născut: Deşertarea Tatălui. Prin urmare, iubirii lui Dumnezeu îi este propriu absolutul deşertării. În Dumnezeu, într-un chip de neînţeles nouă, se îmbină două extreme: pe de-o parte plinătatea Fiinţei, şi pe de alta, plinătatea micşorării de sine, a smereniei. El, Dumnezeul nostru, este absolut în toate mişcările Lui: El este absolut „marele”, şi tot El şi nesfârşit „micul”.”²

Prin chenoza Sa Hristos alege să nu vină către oameni în chip biruitor, „impunându-se” prin slava cea dumnezeiască, ci coboară făcându-se „mic” şi întâlnindu-se astfel realmente cu omul. Omul are un interlocutor la nivelul lui, care nu numai că nu îl înfricoşează, ci dimpotrivă, îl înţelege, îl alină, îl tămăduieşte prin mângîierea spre care tânjeşte tot omul „ostenit si împovărat” la nivel fiinţial. Prin gesturile dumnezeieşti de relaţionare iubitoare „eu-tu”, omul, cel care trăieşte căderea în iadul pe care cu conştiinţa libertăţii pervertite prin păcat l-a crescut şi configurat lăuntric, primeşte razele Învierii şi puterea de viaţă făcătoare. Urmarea lui Hristos prespune deopotrivă o chenoză a omului:

„Firească este lucrării nevoinţei creştine trăsătura chenotică. „Chenoza” noastră (deşertarea, micşorarea de sine) în condiţia de faţă este de neapărată trebuinţă, în virtutea căderii în mândrie. Pentru mântuirea noastră, Dumnezeu însă merge neasemuit mai departe: noi nicidecum nu Îl ajungem în micşorarea Sa. Lui, ca Absolut, Îi este propriu, în orice ar face, să meargă dincolo de orice hotar, unde noi nu îndrăznim să ne ducem. Liturghia noastră este cât se poate de strâns legată de facerile cele de răscumpărare a lumii de către Hristos. Prin aceasta preasfântă Taină noi ne învăţăm să trăim caracterul vecinic al „deşertării” Cuvântului Tatălui”³.

„Care, în chipul lui Dumnezeu fiind, nu răpire a socotit a fi întocmai cu Dumnezeu, ci S-a golit (ekénosen) pe Sine, chip de rob luând, făcându-Se asemenea oamenilor şi la înfăţişare aflându-Se ca un om, S-a smerit pe Sine, ascultător făcându-Se până la moarte, şi încă moarte pe cruce. Pentru aceea şi Dumnezeu L-a preaînălţat şi I-a dăruit Lui nume, care este mai presus de orice nume.” (Flp. 2, 6-9)

Urmând exemplului chenotic al lui Hristos, prin propria-i chenoză omul ajunge părtaş vieţii dumnezeieşti.

Observaţie: Există două forme ale traducerii termenului „kenosis” în limba română. Părintele profesor Ion Bria propune prin intermediul Dicţionarului de teologie ortodoxă termenul de „kenoză”, în timp ce în traducerea scrierilor arhimandritului Sofronie de la Essex, ieromonahul Rafail Noica preferă termenul de „chenoză”, alegere pe care o regăsim şi la părintele profesor Ioan Ică în manualul de Dogmatică ortodoxă (pentru seminariile teologice) Todoran-Zăgrean. Îl preferăm şi noi pe cel din urmă.

Bibliografie: 1. Pr. Prof. Dr. Ioan Ică, Chenoza, în vol. Pr. Prof. Dr. Isidor Todoran, Arhid. Prof. Pr. Ioan Zăgrean, Dogmatica ortodoxă – manual pentru seminariile teologice, ed. Renaşterea, Cluj-Napoca, 2003, p. 208; 2. Arhimandritul Sofronie, Naşterea întru împărăţia cea neclătită, ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2003, pp. 228-229; 3. Ibidem, p. 228.

A se vedea şi: teologie.

[teologie] (din lat. cognoscibilis = care poate fi cunoscut)

Realitatea cognoscibilă este cea supusă cunoşterii. Din punct de vedere teologic, fiinţa lui Dumnezeu nu este cognoscibilă, este mai presus de cunoaştere şi nu poate fi împărtăşită. Fiinţa lui Dumnezeu rămâne de nepătruns. Însă este posibilă participarea la viaţa lui Dumnezeu, prin împărtăşirea de slava necreată a lui Dumnezeu. Harul reprezintă această lucrare necreată care este o manifestare a fiinţei divine prin Persoanele Sfintei Treimi. Experienţa harului permite o cunoaştere a realităţii ca vedere duhovnicească învăluită în lumina dumnezeiască necreată.

Tradiţia ortodoxă afirmă că fiinţa lui Dumnezeu nu este cognoscibilă :

„Sfântul Maxim zice: „Cel ce după fiinţă e tuturor neîmpărtăşibil, voind să se împărtăşească celor ce pot, în alt chip, nu iese câtuşi de puţin din ascunzimea cea după fiinţă”. Atanasie cel Mare încă zice: „Nu fiinţa lui Dumnezeu au văzut-o sfinţii, ci slava”. Iar Vasile cel Mare grăieşte: „Noi din lucrările Lui spunem că cunoaştem pe Dumnezeul nostru, de fiinţă nu pretindem că ne putem apropia. Căci lucrările Lui coboară la noi, dar fiinţa Lui rămâne inaccesibilă”.” ¹

Limitele realităţii cognoscibile presupun o cuviinţă a cunoaşterii. Identitatea cunoaşterii teologice nu se epuizează într-un discurs, oricât de abil şi de riguros elaborat ar fi el. Ea nu este o expresie a unei dexterităţi şi capacităţi a logicii formale. Taina cunoaşterii teologice se desluşeşte în experienţa duhovnicescă şi eclezială luminată de har, în întâlnirea cu Persoana Fiului lui Dumnezeu, Logosul care recapitulează raţiunile lumii. Din perspectiva gnoseologiei patristice ancorate în Tradiţia eclezială există o cuviinţă a cunoaşterii.

Sfântul apostol Pavel îl îndeamnă pe ucenicul său Timotei să păzească cu luare aminte cele încredinţate, depărtându-se de „glasurile deşarte, cele spurcate şi de vorbele potrivnice ale ştiinţei mincinoase” (I Tim. 6, 20). Pavel îi atrage atenţia lui Timotei asupra faptului că sunt învăţători care vor să acomodeze şi să alinieze taina Evangheliei conform înţelepciunii proprii. În momentul în care taina Cuvântului întrupat este redusă la inteligenţa umană, taina cunoaşterii teologice este mutilată.

„Că va fi vreme când învăţătura cea sănătoasă nu o vor primi; ci după poftele lor îşi vor alege loruşi învăţători, gâdilându-i la urechi. Şi de la adevăr auzul îşi vor întoarce, iar la basme se vor pleca” (I Timotei 4, 3-4).

În acest context, apostolul Pavel îl îndeamnă pe Timotei:

„Nevoieşte-te să te arăţi pe tine însuţi lămurit înaintea lui Dumnezeu, lucrător neruşinat drept învăţând cuvântul adevărului. Iar de cuvintele deşarte, cele spurcate te fereşte; că spre mai multă păgânătate vor spori [...] Iar de întrebările cele nebune şi neînţelepte te fereşte, ştiind că nasc vrăjbi” (II Timotei 2, 15, 16, 23).

Cunoaşterea adevărată nu poate să rodească în condiţiile unei mentalităţi bazate pe logică sofistă, polemică gratuită, aşteptarea confirmării din partea publicului. În momentul în care se conturează o disponibilitate reală, lăuntrică de a primi şi de a mărturisi Cuvântul Tradiţiei, în anonimatul de forţă al acesteia şi fără pretenţia de evidenţiere proprie, se poate vorbi de o bună aşezare în raport cu adevărata cunoaştere. În această perspectivă, cugetarea devine roditoare şi mărturisitoare în Duh şi Adevăr.

Sfântul Grigorie de Nazianz evidenţiază aspecte care ţin de cuviinţa cunoaşterii:

„Nu aparţine tuturor să filosofeze despre Dumnezeu: Nu e o calitate ce se câştigă ieftin şi a celor ce se târăsc pe jos. Voi mai adăuga că nu se poate face aceasta totdeauna, nici în faţa tuturor, nici în toate, ci uneori şi în faţa unora şi într-o anumită măsură. Nu aparţine tuturor, ci celor ce s-au exercitat şi au fost învăţaţi în contemplaţie şi, înainte de aceasta, celor ce au fost curăţiţi în suflet şi în trup, sau cel puţin se curăţesc într-o anumită măsură. Dar oare când se produce aceasta? Atunci când ne desprindem de noroiul şi tulburarea din afară şi când partea conducătoare din noi nu se amestecă şi nu se lasă întipărită de chipuri urâte, ca de nişte litere strâmbe, întipărite în cele frumoase, sau ca buna mireasmă amestecată cu cea neplăcută.” ²

Cunoaşterea teologică nu este o flecăreală fără măsură. Este nevoie de o pregătire atât a celui care se încumetă să se angajeze pe calea teologhisirii, dar şi a celor care ascultă sau citesc cele referitoare la cunoaşterea teologică. În această reciprocă pregătire se întâlneşte atât o relaţie pe verticală cât şi pe orizontală. Astfel teologia devine o cuprinzătoare rugăciune în care discursul teologic nu mai este doar o vorbire sau scriere exterioară despre Dumnezeu, ci viaţă întru Dumnezeu. În acest sens, sfântul Grigorie de Nazianz arată că trebuie să-L pomenim pe Dumnezeu mai des decât respirăm.

Imposibilitatea de a cunoaşte deplin realitatea lui Dumnezeu şi a lumii nu înseamnă agnosticism sau refuzul cunoaşterii, ci valorificarea disponibilităţii apofatice a minţii şi a potenţialului creator al dogmei.

„Incognoscibilitatea nu înseamnă agnosticism sau refuz de a cunoaşte pe Dumnezeu. Totuşi, această cunoaştere se va săvârşi totdeauna pe calea, al cărei capăt adevărat nu este cunoaşterea raţională, ci unirea, deci îndumnezeirea. Nu va fi, deci, vorba nicicând de o teologie abstractă, operând cu concepte, ci de o teologie contemplativă, înălţând minţile către realităţi ce sunt mai presus de înţelegere raţională. Iată de ce dogmele Bisericii se prezintă adesea raţiunii omeneşti sub forma unor antinomii, cu atât mai greu de dezlegat cu cât taina pe care o exprimă este mai înaltă. Nu este vorba de desfiinţarea antinomiei spre a potrivi dogma la puterea noastră de înţelegere, ci de a ne primeni spiritul spre a putea ajunge la contemplarea realităţii care ni se dezvăluie, ridicându-ne la Dumnezeu, unindu-ne cu El într-o măsură mai mare sau mai mică.” ³

Bibliografie: 1. Pr. Dumitru Stăniloae, Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigorie Palama, ed. Scripta, Bucureşti, 1993, p. 75; 2. Sfântul Grigorie de Nazianz, Cele cinci cuvântări teologice, ed. Anastasia, Buc., 1993, Cuv. 1, p. 13; 3. Vladimir Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, trad. Pr. Vasile Răducă, ed. Anastasia, Bucureşti, p. 71.

A se vedea şi: incognoscibil.