Știință și Religie

Pr. Răzvan Ionescu - Teologie-știință, o abordare filocalică

Preluat pentru MOREOM de pr. Răzvan Ionescu[1]cu permisiunea redacției Tabor

TABOR, anul VIII, nr. 10, octombrie 2014

 

Cuvânt înainte

Investigarea contemporană a raporturilor dintre religie și știință ni se propune cel mai adesea de pe poziții hermeneutice diferite de ceea ce ar constitui firescul unui astfel de demers din interiorul spațiului eclesial. Trăind realitatea credinței în Hristos dobândești conștința că aceste raporturi, în măsura în care te interpelează, o fac pentru că sunt intim legate de (și exprimate prin) actul de viață.[2]

O teoretizare abstractă pe marginea raporturilor anterior menționate riscă să le circumscrie reducționist în spațiul discursului.[3] Conștienți însă că viața transcende discursul, fie acesta științific, filosofic, metafizic sau teologic, propunem mai curând o descifrare a acestora în cheie de lectură filocalică[4] ca potențial deschizătoare de sens și de orizont duhovnicesc. Rezultatul promite să fie diferit de produsul unei simple cercetări științifice (asimilabile cu demersul propriu unei discipline universitare) în măsura în care dă seama teologic de experierea necreatului în interiorul creatului, mai exact de lucrarea competențelor științifice raportată la prezența lucrătoare a harului dumnezeiesc proprii vieții duhovnicești.

Pentru cei ancorați cu precădere în spațiul științelor, dată fiind apartenența termenului la instrumentarul teologic, asocierea termenului de „filocalie” cu raporturile dintre teologie și știință poate părea la o primă vedere irelevantă. Acestora le este însă familiară o „iubire de frumos” trăită prin preocuparea de a înțelege lumea. Ei o contemplă cu uimire în descoperirea legilor care o guvernează atât la „suprafața” accesibilă nouă prin simțuri, cât și în profunzimea micro și macroinfinitului. Acest „filocalic” din spațiul științelor îl afirmăm potențial deschizător către contemplarea duhovnicească a rațiunilor creației (care trimit doxologic către Rațiunea dumnezeiască) spre care ne întărește „filocalicul” duhovnicesc.

Credem că dialogul dintre teologie și știință, acolo unde a interesat eclesial, a fost asumat din interiorul viețuirii duhovnicești. Nu avem decât să călcăm pe urme Părinților Bisericii în a descoperi modul lor de a dialoga nuanțat cu cultura vremii lor. Scrierile filocalice reprezintă o strădanie de recuperare a frumosului și utilului duhovnicesc într-un demers similar albinei, de a gusta din toate florile cunoașterii cu discernământul necesar de care vorbea sfântul Vasile cel Mare în Cuvântul său către tineri. Iar sfântul Vasile este inițiatorul Filocaliei.

Într-o prelungire a duhului filocalic, descoperirea frumuseții întâlnirii teologie-știință printr-o hermeneutică care să aibă în vedere rigoarea nu numai științifică, cât și (mai ales) duhovnicească, ne pare posibilă ca sondând în produsul inspirat al clipelor trăite în spațiul creativității minții și a inimii pe drumul deslușirii frumuseții profunde și tainice pe care universul o descoperă însetatului de cunoaștere cu deschidere către transcendent. Ortodoxia, în contextul asumării fidele a Tradiției Bisericii care afirmă posibilitatea reală de îndumnezeire a omului, oferă în chip firesc o abordare filocalică a raporturilor teologie-știință prin faptul că centrează problematica acestor raporturi în relație cu devenirea noastră întru Hristos (preocupare specifică scrierilor filocalice), refuzând astfel simpla analiză speculativă în spațiul ideilor, cu risc de infertilitate în plan existențial. Frumusețea întâlnirii cu universul se datorează în lectură filocalică lectură relației vii cu Creatorul lumii pe Care însetează să îl descopere prin și prin exercițiul descifrării frumuseților și rațiunilor lumii, precum contemplarea unei opere de artă care ne poartă către autorul ei, în cazul nostru, dumnezeiesc.  

 

Știință și religie, teologie și știință, rațiune și credință sau știință și credință ?

A afirma existența religiei și științei înseamnă a afirma două mișcări posibile în spațiul cunoașterii, una în plan orizontal și cealaltă în plan vertical.

Orizontalul caracterizează încercarea de a ne raporta cognitiv la realitatea care ne înconjoară, la universul fizic, pe care căutăm să îl înțelegem la nivel fenomenologic (prin știință, aceasta fiind o „rafinare a gândirii de toate zilele” cf. Albert Einstein) și, în măsura posibilului, să îl controlăm (prin tehnică). Acest demers este posibil din interiorul exercițiului competențelor naturale ale omului. Verticalul caracterizează întâlnirea omului cu manifestarea necreatului în interiorul creatului (religie), cu alte cuvinte cu Dumnezeu acționând în creația Sa prin energiile Sale dumnezeiești și oferind omului în chip harismatic, prin transfigurarea posibilităților sale naturale, o relație de ordin interpersonal. Dacă împlinirea drumului omului de știință este decriptarea aspectelor necunoscute și misterioase ale lumii în care trăiește, la nivel micro sau macrocosmic, prin exercițiul inteligenței capabile să surprindă raționalitatea lumii întrucât aceasta se arată inteligibilă la orice nivel de mărime ar fi aceasta investigată, împlinirea omului religios este, în sens creștin, îndumnezeirea sa în sens de dobândire la nivel ființial, încă din această viață, a unor proprietăți cu care experiază taina filiației față de Dumnezeu „Tatăl nostru care este în ceruri”. Iată, față în față, așteptările de ordin gnoseologic proprii științei și religiei (creștine).

Depășirea ideologiei scientiste alimentate de modernitate de a acorda în exclusivitate științei, cea care prin metoda sa exclude orice pretenție de cunoaștere în plan vertical, dreptul de putea afirma ceva în spațiul cunoașterii, permite astăzi o reconsiderare a ceea ce constituie, în interiorul preocupărilor omului contemporan, întâlnirea dintre cele două demersuri de cunoaștere, orizontală și verticală. O mărturisește multitudinea de inițiative din ultimele decenii, atât în sfera preocupărilor academice, unde apar cursuri, conferințe și congrese de „știință și religie”, cât și ca interes în rândul păturilor largi ale societății privind o reconsiderare a raporturilor între demersul științific și cel religios cel mai adesea pornind de la aspecte concrete ale vieții de zi cu zi care solicită răspuns. O favorizează deopotrivă schimbarea actuală la nivel de paradigmă care se operează în diferite domenii ale cunoașterii, prin care percepția deterministă și materialistă a lumii este abandonată progresiv în fața constatării de ordin științific privind limitelor posibilităților omenești de investigare (a se vedea concluziile lui Kurt Gödel și Werner Heisenberg), de unde reîntâlnirea cu misterul ireductibil - „lucrul cel mai frumos pe care îl putem trăi este tainicul”, spune Albert Einstein, numindu-l „simțământul ce stă la leagănul adevăratei arte și științe” – precum și scuturarea teologiei ortodoxe contemporane de corsetul constrângător al raționalismului scolastic și respectiv regăsirea simțirii mistice hrănite din taina slujirii liturgice cu care omul face prin excelență experiența prezenței dumnezeiești în Biserică.

Analiza actuală a raporturilor dintre cele două demersuri de cunoaștere a dus în ultimii ani la precizări de ordin terminologic. Astfel, se poate ușor constata că oamenii de știință cu preocupări în direcția întâlnirii cu fenomenul religios preferă evocarea relației dintre știință și religie (a se vedea de exemplu scrierile lui Albert Einstein, Știință și religie I-II), atitudine împărtășită de cei care s-au specializat în contemporaneitate în a face cercetare în acest domeniu (Ian G. Barbour, John Polighorne, etc). Există o categorie mult  mai restrânsă a celor care evocă relația dintre teologie și știință (John Polighorne, Dominique Lambert). În ce privește apelativul știință și credință, acesta pare a fi preferința celor care asumă o trăire de ordin religios (François Euvé, Jean-Michel Maldamé) din interiorul căreia vor să înțeleagă raportul dintre trăirea religioasă prin exercițiul credinței și afirmațiile științei. În fine, rațiune și credință se referă la intersectarea între exercițiul intelectului uman, dorit catafatic în zona de manifestare a științelor, și exercițiul credinței, care introduce pe om într-un ireductibil apofatism al cunoașterii a ceea ce este dincolo de categoriile rațiunii. Există o inteligență duhovnicească care, diferită de logica formală și analitică proprie științelor, ne arată că manifestarea rațiunii nu este exterioară actului credinței în măsura în care o conștientizăm pe acesta din urmă ca aparținând manifestării supra-raționalității, adică acolo unde omul este purtat la un prea plin de raționalitate sub inspirația dumnezeiască.

Dominique Lambert[5] distinge trei accepțiuni. Structurat după rânduiala întrebare-răspuns obișnuită literaturii filocalice, propun cititorului român un extras dintr-un interviu pe care l-am realizat cu acesta în anul 2004 la Wisques, Franța. El ne va servi în încercarea de a construi propriile noastre repere privind abordarea de inspirație filocalică a raporturilor teoogie-știință.

Întrebare : De ce să studiem relaţia dintre teologie și știință?

Răspuns: Dacă credem în Dumnezeu, credem cu toată fiinţa noastră, cu trupul nostru, cu inteligenţa noastră, cu sufletul nostru. Deci, într-un anume fel, noţiunea de inteligenţă a credinţei noastre este foarte importantă. Credinţa caută o inteligibilitate şi, în acelaşi timp, inteligenţa încearcă să se deschidă unei dimensiuni care o depăşeşte. Este deci foarte important la nivelul unificării persoanei, a unităţii vieţii personale, ca la un anumit moment această dimensiune de ştiinţă să nu fie în totalitate pe lângă dimensiunea credinţei. Pentru că aşa am risca să vedem credinţa limitată la domeniul personal subiectiv în timp ce ştiinţa s-ar ocupa de cel obiectiv. De asemenea, cred că este extrem de important să studiem raporturile ştiinţă-credinţă pentru că ştiinţa explorează aceeaşi lume de care vorbeşte şi credinţa, această lume a creaţiei. Este deci important să arătăm cum cele două priviri, cea a credinţei şi cea a ştiinţei, pot fi complementare pentru viaţa creştinului.

Întrebare : Ce trebuie să folosim ca expresie: relaţia dintre ştiinţă şi credinţă, sau dintre ştiinţă şi teologie, sau dintre ştiinţă şi religie?

Răspuns: Trebuie să distingem între ştiinţă-credinţă, ştiinţă-teologie şi ştiinţă-religie. Ştiinţă-credinţă priveşte cum omul de ştiinţă, de exemplu, cu titlu personal, poate grupa abordarea sa raţională, obiectivantă, a lumii, care se bazează pe un dubiu metodic, pe o critică, în acelaşi timp cu o atitudine de credinţă, care e o atitudine de încredere. Deci, când vorbim de raporturi între credinţă şi ştiinţă, vorbim mai curând la nivelul vieţii spirituale a omului de ştiinţă, cum face să trăiască aceste două dimensiuni ale vieţii sale - control şi încredere. Când vorbim de ştiinţă-religie văd problema sesizării felului în care comunităţile religioase, instituţiile religioase se poziţionează faţă de modul ştiinţific: cum Biserica primitivă s-a poziţionat faţă de ştiinţa greacă, cum comunitatea musulmană s-a poziţionat faţă de cunoaşterea de tip ştiinţific şi tehnic, cum protestanţii se situează faţă de ştiinţă, faţă de teoria Big-Bang-ului. Ştiinţă-religie este problema unei instituţii sau a unei comunităţi, sau întâlnirea între două comunităţi. Cu relaţia ştiinţă-teologie nu mai suntem în registrul vieţii personale, nu mai suntem în registrul de comunitate, ci în registrul cunoașterii: cum două discursuri se pot armoniza, întâlni, articula, cum un acelaşi concept funcţionează diferit în două tipuri de limbaj. Aici suntem la nivel de discurs. Sunt deci trei niveluri care trebuie distinse.

Întrebare : Ce poziție să adoptăm față de raporturile știință – teologie?

Răspuns : Poziţia mea personală vis-a-vis de raporturile ştiinţă-teologie este o poziţie care evită pe de o parte concordismul, care amestecă ordinea lumii cu cea a lui Dumnezeu, care amestecă nivelurile de discurs, ceea ce este evident foarte periculos. Pentru că amestecând nivelurile de discurs scufundăm pe Dumnezeu în cosmos sau transformăm cosmosul în Dumnezeu, adică panteism. Facem deci greşeli intelectuale, amestecăm concepte care nu aparţin aceluiaşi tip de discurs. Poziţia mea încearca totdată să evite şi discordismul, faptul de a menţine de o manieră complet separată dimensiunea credinţei de cea a inteligenţei. Eu încerc să dezvolt o gândire care articulează, care menţine diferenţele între cele două niveluri, dar care încearcă să găsească o mediere între discursul ştiinţific şi cel teologic.

Cum? Ştiinţa pune o mulţime de întrebări la nivel de sens, la nivel etic, dar deseori nu poate răspunde. Ea descrie, dar nu prescrie nimic. În materie de sens, ştiinţa descrie lumea, dar nu răspunde la întrebările: de ce mai curând există o lume decât nu există nimic? spre ce merge lumea? care este în mod real originea lumii, cea metafizică? Ştiinţa lasă la o parte toate aceste răspunsuri. Pe de altă parte, toate aceste întrebări pot fi elaborate la nivel filosofic. Filozoful primeşte întrebările omului de ştiinţă, le studiază, dar nici el nu poate în mod real opta, în numele raţiunii, pentru o anume soluţie. Teologia vine să lumineze, ea nu se opune inteligibilităţii ştiinţei sau a filosofiei, ci, putem spune, dă o abundenţă de lumină, care nu va distruge ceea ce am găsit deja prin raţiune, ci perfecţiona, încununa ceea ce raţiunea a găsit. Deci, nu plecăm direct de la ştiinţă către teologie. De exemplu, nu putem pleca de la o formulă a relativităţii generale spre a ajunge la existenţa lui Dumnezeu. Dar, ştiinţa, în relativitatea generală, va pune întrebarea privind începutul lumii, filosoful va analiza raportul acestui început cu lumea - chestiunea originii în sens metafizic - şi teologul ar putea veni cu luminări ale problematicii din cartea Genezei, din Tradiţia Biericii.

Întrebare : Avem deci nevoie de un mediator. Credeţi că în dialogul dintre ştiinţă şi teologie trecem în mod necesar printr-o filosofie, fie ea filosofie a ştiinţei, sau printr-un suport filosofic care să poată interpreta faptele ştiinţifice ?

Răspuns: Am putea spune că pentru a articula ştiinţa cu teologia avem nevoie de un discurs care să clarifice concepte ştiinţifice, care încearca să perceapă semnificaţiile, care degajează încetul cu încetul chestiuni de sens, etice, pe care le suscită dar la care nu poate răspunde, deci aş vedea această instanţă filosofică mediatoare ca o instanţă clarificatoare, de precizare, de aprofundare a chestiunilor de sens etic şi metafizic. Lăsând lor deschisă posibilitatea unei lumini care să vină dinspre teologie.

Întrebare: Constataţi o schimbare în ştiinţa contemporană, faţă de ceea ce se întâmpla înainte, şi dacă da, credeţi că aceasta poate să declanşeze o reînnoire a reflecţiei asupra întâlnirii dintre ştiinţă şi teologie?

Răspuns: Ceea ce apare în ştiinţa contemporană este că într-adevăr o serie de rezultate invită la a relativiza pretenţiile scientismului. Ştiinţa s-a schimbat şi rezultatele sunt diferite. Am mers cu ştiinţa până unde întrevedem anumite limite şi unde înțelegem mai bine ce aduce ştiinţa, dar raportat la asta ne putem întreba dacă ne permitem ca de la chestiunea limitelor să sărim direct la Dumnezeu. Este periculos pentru că asta vrea să zică că L-am plasa pe Dumnezeu doar în zonele de obscuritate ale ştiinţei.

Întrebare : „Dumnezeul golurilor” ... 

Răspuns: Exact, „God of the gaps"”. Nu merge deloc. Însă, dimpotrivă, nu numai că nu putem pune pe Dumnezeu în zonele de ignoranţă ale ştiinţei, ci aceste limite invită ele însele la a critica sensul acestor limite, la a arăta că un anume vis utopic nu mai este posibil. De exemplu, că anumite reprezentări ale lumii, care puteau servi ca bază anumitor filosofii de tip scientist, nu mai sunt de actualitate. Faptul de a putea arăta că nu putem descrie lumea ca o mecanică în sensul clasic al termenului, ei bine, ne pune întrebări în continuare asupra utilizării ideii de mecanism în scientismul secolului al nouăsprezecelea care deschide o anume atitudine scientistă azi. Eu aş vedea deci mai curând aceste limite ca şi întrebări. Acuma, unii pot spune că sunt căi fără ieşire, care nu poartă nici o chestiune metafizică, însă cel puţin pentru filosof, acestea pun întrebări. Anumite viziuni asupra lumii nu mai sunt posibile. Şi deci anumite aplicaţii tradiţionale ale scientismului sau ale mecanicismului radical nu mai sunt posibile. Este clar că luarea în consideraţie a acestora nu e întotdeauna evidentă pentru un anume număr de oameni de ştiinţă care continuă, în pofida acestor rezultate, să promoveze pe sus, în acţiunile lor, o ideologie de tip mecanicist sau absolutizant. De asemenea, trebuie distinse, într-un anume fel, rezultatele ştiinţei de anumite proiecte ideologice, implicite, pe care omul de ştiinţă le superpozează pe activitatea sa.

Întrebare: Avem exemple de rezultate contemporane care se constituie ca un fel de cutremur faţă de ceea ce era înainte ?

Răspuns: De exemplu, faptul că nu pot avea un punct de vedere absolut, că nu mai există un loc privilegiat de unde aş putea să descriu lumea de parcă aş vedea-o în întregime la picioarele mele. Faptul de a nu exista repere absolute, de a nu putea asuma o poziţie absolută față de spaţiu, de timp, de materie, cele pe care relativitatea ni le-a arătat, e unul din exemplele de avans contemporan. Un alt exemplu sunt relaţiile de incertitudine ale lui Heisenberg : nu pot măsura simultan viteza şi poziţia unei particule.

Întrebare : Maşina lui Turing ajută cu ceva la acestă nouă viziune?

Răspuns: Da, aici este o ilustrare a teoremei de incompletitudine a lui Gödel, am putea spune că maşina lui Turing produce toate rezultatele calculabile. Dar am putea să ne găsim în faţa unor situaţii unde pun o problemă unei maşini, ea întelege de o anumită manieră întrebarea, în limbajul ei, dar am putea demonstra că soluţia, conform maşinii Turing, necesită spre găsire un timp infinit. Cu alte cuvinte, maşina lui Turing nu va găsi soluţia. Există deci probleme pe care le putem exprima facil în matematică şi totodată să demonstrăm că nu există nici un algoritm care ar putea da soluţia în timp finit.

Întrebare: Aceasta este o afirmaţie forte faţă de ceea ce era înainte în ştiinţă.

Răspuns: Da, dacă luăm în consideraţie visul, programul lui Hilbert, acesta era de a produce pentru orice problemă matematică o soluţie matematică. Aceasta nu e în mod necesar adevărat. Adevărul matematic depăşeşte în mod larg calculabilitatea.

Întrebare: Ce vă aşteptaţi ca demers din partea oamenilor de ştiinţă şi din partea celor implicaţi în teologie pentru a construi podul între ştiinţă şi teologie? Dacă putem să avem anumite aşteptări.

Răspuns:  Aş zice că, poate, cel puţin o atenţie din partea celor care practică teologia, la reprezentarea lumii dată de omul de ştiinţă de astăzi, o atenţie şi un respect din partea teologilor pentru achiziţiile ştiinţei, împreună cu ideea că am putea fi de acord să reformulăm anumite discursuri teologice altfel încât să fie omogene faţă de reprezentarea lumii de azi. Dar nu numai în sensul ăsta. Şi omul de ştiinţă trebuie să străbată un anume parcurs. Trebuie să accepte din partea teologului că acesta îl repune în discuţie, fie la nivel etic, fie la nivelul anumitor pretenţii filosofice. De exemplu, teologul ar putea să joace un rol important în a critica anumite viziuni scientiste ale comunităţii ştiinţifice. Dacă e un loc important al dialogului ştiinţă-credinţă, iată, este aici: şocul contactului între valorile creştine şi un anume număr de practici ale comunităţii ştiinţifice care rănesc demnitatea omului, etc.  Aici este un drum de parcurs, al omului de ştiinţă, de deschidere la un alt cuvânt purtător de sens.

Întrebare: Ştiinţa sau tehnica au o scală axiologică? Există valori de bine şi de rău? Trebuie să colaboreze știința cu anumite valori etice ?

Răspuns: Unele valori sunt neutre în ştiinţă, de exemplu unele teoreme matematice sau unele rezultate, dar de asemenea putem avea în ştiinţă, în proiectul de întelegere prin reducere, prin analiză, în germene, un anume număr de pericole. Nu putem spune că ştiinţa ar fi intrinsec rea. Dar este, de o anumită manieră, o armă care poate fi utilizată spre bine, şi, de asemenea, spre rău. În mod potenţial, anumite caracteristici ale demersului ştiinţific pot fi periculoase, deci am putea spune că ştiinţa este neutră, dar că poate purta în ea unele lucruri care ar putea devia. Acum, mai pozitiv, există în ştiinţă anumite valori pozitive: căutarea adevarului, onestitatea pe care o caută omul de ştiinţă, duhul admirativ și contemplativ în faţa naturii. Deci aş spune că există un anume număr de valori care sunt intrinseci ştiinţei şi care ar putea servi unei întâlniri cu teologia. Sau cu filosofia. Atâta vreme cât este un discurs privind valorile, discursul este important.

Întrebare: Avem senzaţia că ştiinţa priveşte teologia reproşându-i parcă o lipsă de raţiune, de raţionalitate. Îmi pun deci întrebarea dacă raţiunea şi raţionalitatea ar putea constitui un loc de întâlnire între ştiinţă şi teologie? Cum am putea defini raţiunea în sens teologic şi în sens ştiinţific? Există o compatibilitate între cele două ?

Răspuns: Cred că există o aceeaşi raţiune, însă întrebuințări diferite. Este limpede că criteriile de ştiinţificitate care definesc metodologia ştiinţifică - repetabilitatea, posibilitatea de a experimenta, caracterul cantitativ al măsurilor - nu se regăsesc în totalitate la nivel teologic. Dar anumite exigenţe ştiinţifice se regăsesc în teologie, de exemplu faptul că trebuie în teologie să nu am contradicţii masive, să fiu totdeauna de acord cu Scriptura, cu Tradiţia Părinţilor .

Întrebare: Încercăm să fim într-o continuitate de duh cu Părinţii şi să descoperim astăzi duhul Părinţilor într-un context de tip ştiinţific şi tehnic, al epocii în care trăim. Aceasta antrenează dificultăţi, poate asemănătoare celor din epoca elenistică. Cum să le depăşim ? Cum să regăsim adevăratul duh al Bisericii ?

Răspuns: Cred că omul de ştiinţă poate aduce o anumită exigenţă. Cum ziceţi foarte bine, criteriile de rigoare ale teologiei nu sunt aceleaşi. Şi cred că ar fi cu adevărat o limitare să aplicăm criteriile ştiinţelor naturii în teologie. Dar cred de asemenea că teologul trebuie să aibă o anumită rigoare. Trebuie să aibă un contact nemijlocit cu rugăciunea, cu liturghia. Un teolog care este complet ieşit din această atmosferă, din biserică, nu mai face teologie. Poate să facă istoria religiilor, dar nu mai face teologie. Deci, până la un anume punct, teologul trebuie sa fie exigent în mod raţional, dar, în acelaşi timp, sa fie implicat în discursul care nu mai este de ordinul măsurii, calculului, ci mai curând discursul de sens, cuvântul de încredere. Omul de ştiinţă poate ajuta prin metode, prin rigoare, apoi la un moment dat trebuie să se oprească spre a lăsa loc unei altfel de întrebuințări a raţiunii care este raţiunea inimii. Nu există numai raţionalitatea geometriei. Nu există numai ordinea naturii, dar şi ordinea inimii !

Întrebare: Dar după ştiinţă, inima nu există. Glumesc, dar asta exprimă ceva.

Răspuns: Asta arată că în ştiinţă există ceva ce nu ar putea direct înlocui, aceasta arată că există o complementaritate, inteligenţa care încearca să înțeleagă credinţa şi credinţa care încearcă să lumineze raţiunea. Fiecare dintre abordări are o legitimitate şi o autenticitate proprie.

Întrebare: Pentru cei care vor descoperi relaţia ştiinţă-teologie, ce aţi sugera ca program? Ce trebuie să facă ?

Răspuns:  E dificil de sugerat un program, dar exigențele importante sunt de a face să dezvolte în acelaşi timp formarea ştiinţifică şi teologică. Marele risc este de a avea o formare ştiinţifică şi apoi de a face un pic de cultură teologică. Sau invers, de a face studii adânci teologice şi apoi un pic de ştiinţă. Cred că cel care vrea să abordeze ştiinţă-teologie trebuie să abordeze cele două în acelaşi timp. De exemplu, în domeniul eticii, nu trebuie aşteptat sfârşitul studiilor ştiinţifice pentru a pune întrebarile etice. De ce? Pentru că tânărul va spune: nu văd de ce chestiunea etică e importantă. Riscă să fie deformat printr-un spirit care a eliminat chestiunile etice. Dimpotrivă, dacă la toate nivelurile facem să se înțeleagă că ştiinţa pune întrebări la care nu neapărat poate răspunde, dar care pot găsi răspunsuri în alte registre ale raţionalităţii, atunci aceasta va fi foarte preţios. Eu aş da ca sfat să se dezvolte sistematic şi în paralel cele două formări.

 

Oamenii de știință și întrebările lor ...

Există un spectru larg al întrebărilor pe care și le pun oamenii de știință interesați de contactul cu religia sau teologia. Ele permit gruparea în câteva categorii care să ne permită o vedere de ansamblu.

Există întâi de toate preocupări pentru ceea ce am putea numi o metodologie a studiului raporturilor știință-religie. Autori precum Ian G. Barbour[6] sau John F. Haught[7] propun viziuni sistematizatoare. Ei analizează raporturile între religie și știință ținând cont de o evoluție istorică a mentalităților și așteptărilor de ordin epistemologic. Lui Ian G. Barbour îi datorăm formularea celei mai populare tipologii a raporturilor posibile între știință și religie : conflict, indiferență, dialog și integrare. În ceea ce privește relația dintre teologie și știință, cea mai pertinentă tipologie ne pare a fi cea sugerată de Dominique Lambert care propune sintagma „știință și religie” atunci când ne referim la investigarea modului în care comunitățile științifice și religioase interacționează istoric, sau, deopotrivă, când studiem felul în care comunitățile religioase se poziționează față de demersul științific, pe cea de „știință și teologie” atunci când observăm interacțiunea celor două demersuri, știință și teologie, în domeniul cunoașterii, și respectiv de „știință și credință” atunci când observăm interacțiunea omului de credință cu exercițiul științei.

Există multiple preocupări în problematica intersectării dintre demersul științific și cel religios ca interogații în planul cunoașterii. Prin cum este înțeleasă astăzi lumea din interiorul exercițiului științelor se proiectează exigențe care interpelează viziunea noastră despre Dumnezeu și despre cunoașterea Lui. Apare tipul de întrebări : cum să trăiești religia într-o epocă în care preocupările par să fie majoritar științifice și tehnice ?[8],[9], care este locul religiei astăzi, într-o lume structurată prin științe ? cum să crezi în Dumnezeu astăzi ? ce viziune asupra lui Dumnezeu este compatibilă cu înțelegerea științifică a lumii ? în ce manieră descoperirile științifice modifică viziunea antropologică religioasă ?[10],[11] Nu ne miră faptul că unii oameni de știință ajung să propună lumii propria lor viziune religioasă odată ce sunt familiarizați prin exercițiul meseriei lor să caute soluții originale în înțelegerea lumii la nivel fenomenologic în concurență cu alte teorii și perspective de pe piața cunoașterii. Într-un astfel de context, apar propunerile de Dumnezeu înțeles după chipul și asemănarea omului (după concepții tributare posibilităților intelectuale de cuprindere conceptuală, cel mai adesea circumscrise exercițiului rațiunii analitice propriu științelor) în opoziție cu propunerea teologiei de a-l înțelege pe om ca făcut după chipul și asemănarea lui Dumnezeu. Religia sau teologia vehiculate de aceștia nu înseamnă în consecință același lucru ca pentru un om credincios (a se vedea la Albert Einstein respingerea dimensiunii de Persoană relativ la dumnezeire și afirmarea religiozității ca întâlnire cu misterul lumii ; deopotrivă, în L’Esprit de Dieu, Paul Davies afirmă că aparține acelui număr de cercetători care nu subscrie la o religie convențională, și ca el sunt cu siguranță mulți alții, dar refuză să creadă că Universul este un accident fortuit. Universul fizic este organizat cu o asemenea ingeniozitate astfel încât nu poate accepta această creație ca un fapt brut. Trebuie să existe un nivel de explicație mai profund. etc).

Există, deopotrivă, situația oamenilor de știință care îmbrățișează o religie consacrată prin care se realizează în spațiul interiorității lor intersectarea între valorile proprii științei și cele ale demersului religios.

Identificăm astăzi certe semne de depășire a schismei modernității dintre știință și religie. Avem dreptul, la sfârșit de secol XX, să gândim împreună Dumnezeu și știința ? se întreabă astăzi Jean Guitton, Grichka și Igor Bogdanov în Dieu et la science. Ei îndeamnă la depășirea vechiului conflict dintre credincios (pentru care Dumnezeu nu este nici demonstrabil, nici calculabil) și savant (pentru care Dumnezeu nu este nici măcar o ipoteză de lucru). Știința pune astăzi întrebări care, până la o dată recentă, nu aparțineau decât teologiei sau metafizicii. De unde vine Universul ? Ce este realul ? Care sunt raporturile între conștiință și materie ? De aici și speranța unei reînnoiri a întâlnirii dintre religie și știință. Să fi venit, deci, după secole de opoziție, timpul unei „reconcilieri” între știință și religie ? se întreabă Francois Euvé prin lucrarea Science, foi, sagesse – faut-il parler de convergence ?

O a treia categorie de preocupări știință-religie pare că privește, pe lângă inițiativele din filosofia științelor, tocmai răspunsul pozitiv care se construiește astăzi. Este vorba de preocupările din domeniul eticii, dezvoltarea bioeticii actuale ca spațiu de împreună reflecție între medici, filosofi, teologi și alții constituind un exemplu de astfel de deschidere[12].

 

Deschideri cu potențial filocalic din spațiul ștințelor

Există fără îndoială o descoperire a frumosului încifrat în creație pe care oamenii de știință o afirmă. Frumusețea naturii și a legilor ei, precum și raționalitatea a ceea ce se lasă pătruns ca inteligibilitate a cosmosului, valorile de caracter necesare în a răzbate prin efortul cunoașterii științifice, toate acestea interpelează conștiința căutătorului de înțelegere din spațiul științelor. Iată câteva mărturii :

Albert Einstein (premiul Nobel în fizică - 1921)

„Idealurile mele, care m-au călăuzit și mi-au dat curajul de a înfrunta greutățile vieții, au fost binele, frumosul și adevărul. […] Lucrul cel mai frumos pe care îl putem trăi este tainicul. Este simțământul care stă la leagănul adevăratei arte și științe. Cine nu îl cunoaște, cel care nu se mai poate mira, acela este, pentru a spune așa, mort, iar ochii săi sunt închiși”[13]

Max Planck (premiul Nobel în fizică - 1918)

„Credința într-un univers structurat prin legi raționale: ar fi foarte instructiv de comparat Kepler sub acest raport cu acela a cărui discipol a fost, Tycho de Brahé. Ultimul poseda aceleași cunoștințe științifice ca și elevul său, avea la dispoziția sa același material de observație, dar îi lipsea credința în legile veșnice. De aceea Tycho de Brahé este cunoscut doar ca un astronom de valoare, în timp ce Kepler este cunoscut ca creatorul astronomiei moderne.”[14]

„Știință și religie nu formează de fapt o antiteză, ci au nevoie să se completeze una pe alta în tot omul care reflectează cu seriozitate. Cu siguranță nu este la întâmplare faptul că cele mai mari genii ale tuturor timpurilor au fost profund religioase prin natură, chiar dacă nu le plăcea să-și dea în spectacol propria Sfântă a Sfintelor. Doar prin munca simultană a forțelor rațiunii și ale voinței filosofia produce fructul său cel mai copt, cel mai delicios, care este „morala”. Pentru că știința aduce la viață valori morale; înainte de toate, ea ne învață veracitate și respect. Veracitate în continua împingere a științei către o cunoaștere mai exactă a lumii care ne înconjoară și a lumii duhului; respect în fața privirii meditative în mod îndelung fixate asupra misterului în mod veșnic insondabil, misterul divin care privește propria noastră inimă.”[15]

Charles Townes (premiul Nobel în fizică)

„Cea mai mare parte a marilor descoperiri ştiinţifice […] sunt apropiate de revelaţie. În general, termenul nu este utilizat în domeniul ştiinţific întrucât avem obişnuinţa de a-l folosi în cel religios. În cercurile ştiinţifice vorbim de intuiţie, de descoperiri accidentale sau de o strălucitoare idee pe care am avut-o. Dacă comparăm însă maniera în care marile idei ştiinţifice se produc, ne dăm seama că ele seamănă într-un mod remarcabil revelaţiilor religioase văzute dintr-un unghi care nu este mistic”.[16]

„Omul de ştiinţă are nevoie de credinţă atunci când se pune pe lucru, şi de o credinţă încă şi mai mare pentru a duce la bun sfârşit muncile cele mai dificile. De ce? Pentru că trebuie să se angajeze personal în a crede că există o ordine în univers şi că spiritul uman, şi în fapt propriul său spirit, e capabil să înţeleagă această ordine. Fără această credinţă nu ar fi existat nici un interes sa încerci să înţelegi o lume presupus dezordonată şi incomprehensibilă. O astfel de lume ne-ar fi dus la epoca superstiţiilor, când omul gândea că forţe capricioase manipulează universul său”.[17]

„ „Este imposibil”, veţi spune, „metoda ştiinţifică verifică totul prin experienţă”. Fără a menţiona numeroasele dificultăţi filosofice inerente acestui punct de vedere, răspund că în practică acest lucru este fals. Câţi fizicieni au verificat fiecare etapă, empirică sau logică, din cele care s-au succedat după cercetările lui Galilei şi până la dinamica lui Hamilton? Noi verificăm doar câteva derivate academice, esenţialmente superficiale, şi acceptăm restul printr-un act de credinţă”.[18]

Stephen Weinberg (fizician)

„există un indiciu în fizica particulelor elementare de azi că ne aflăm nu doar la cel mai profund nivel la care putem accede acum, ci că ne aflăm la un nivel care realmente este în mod absolut profund, poate chiar aproape de ultima sursă. Ca urmare, avem temeiuri să credem că în fizica particulelor elementare învăţăm ceva asupra structurii logice a universului la un nivel foarte profund. Cauza care mă face să afirm aceasta constă în faptul că atunci când trecem la niveluri din ce în ce mai înalte de energie şi când studiem structuri din ce în ce mai mici observăm că legile pe care le găsim devin din ce în ce mai simple. Nu vreau să spun că matematica devine mai simplă. Nu spun că vom găsi un număr mai mic de particule în lista noastră a particulelor elementare. Ce vreau să spun este că regulile pe care le descoperim devin mai coerente şi universale. Începem să bănuim că aceasta nu e o întâmplare, că nu e ceva care să privească doar problemele particulare pe care ne-am decis să le studiem în acest moment din istoria fizicii, ci că simplitatea şi frumuseţea pe care le găsim în regulile ce guvernează materia reflectă ceva ce ţine intim de structura logică a universului la un nivel foarte adânc. Consider că un asemenea gen de descoperire are loc în momentul actual al civilizaţiei, o descoperire pe care oamenii de mai târziu, nu doar fizicienii, o vor privi cu admiraţie”.[19]

Philip Clayton (fizician)

„Într-o anumită epocă ştiinţa era celebră pentru ușile pe care le-a închis, pentru  universurile pe care le-a suprimat, pentru revendicările religioase pe cae le-a arătata ca false. Astăzi, în loc de asta, întâlnim o ştiinţă care deschide ferestre către o realitate bogată şi tainică. Poate că nu suntem de acord asupra cantităţii perceptibile a acestei realităţi umbrită întotdeauna de ignoranţa umană. Dar suntem în totalitate de acord că ştiinţa nu suprimă căutarea de sens a omului. Recunoaştem importanţa deosebită a noii apropieri între ştiinţă, pe de o parte, și întrebări ontologice şi axiologice pe de cealaltă parte. Căutarea umană a sensului nu poate fi realizată independent de ştiinţele contemporane, iar acestea din urmă nu vor putea oferi niciodată singure răspunsul”.[20]

Ce răspuns oferă viața Bisericii unui astfel de spectru de preocupări și sesizări de sens ?

 

Repere filocalice

1. Filocalicul ne descoperă cât de relevant poate fi liturgicul pentru exercițiul științelor. Experimentarea ştiinţifică cere un mediu consacrat studiului experimental, prevăzut cu uneltele permanent perfecţionabile şi utile cercetării specializate pe care fiecare obiect de cunoaştere în parte o presupune. Acest spaţiu este la nivel logistic laboratorul ştiinţific iar la nivel social comunitatea științifică care validează critic rezultatele efortului fiecăruia în parte. Într-un gest de competenţă proprie şi într-un registru de înţelegere diferit, teologia este experiențială şi necesită deopotrivă prezenţa unui „laborator”: tot demersul de rugăciune întru pocăinţă, tot demersul de convertire profundă a sufletului la întâlnirea sa cu Hristos face ca omul să experimenteze în taina inimii, ca într-un adevărat „laborator al vieţii veşnice”, permanent perfecţionabil prin însăşi devenirea omului întru Hristos prin curăţirea inimii, întâlnirea cu prezenţa dumnezeiască. Iar aceasta se face în interiorul corpului eclesial, comunitate a celor care formează Biserica. Nu există teologie autentică fără a face experienţa nemijlocită a prezenţei harului dumnezeiesc, după cum nu există ştiinţă validată doar prin diplome şi nu prin practica concretă. „Teolog este cel care se roagă şi cel care se roagă este teolog”, dau mărturie Părinţii Bisericii, văzând în practica rugăciunii gestul de asceză duhovnicească prin care creştinul se avântă pe teritoriul Duhului, acolo unde competenţa omenească nu are pricepere.

Precum un radar tot mai sensibil, tot mai fin, omul care parcurge drumul lepădării grosolăniei vieţii pătimaşe în căutarea nobleţii vieţuirii întru harul lui Dumnezeu prin rugăciune creşte în capacitatea duhovnicească de a sesiza tot mai fin şi mai deplin cele pe care Duhul doreşte să i le împărtăşească. În acest sens, teologi sunt în Biserică acei cercetători adânci, chipuri nobile şi scrutătoare în profunzimile vieţii întru Duhul Sfânt şi de la Care primesc descoperiri şi înţelegeri necesare mântuirii tuturor. Măsurile desăvârşirii sunt după mărturia sfântului Siluan athonitul cele la care omul „nu mai vorbeşte de la sine, ci numai de la Duhul Sfânt”. Iar laboratorul vieţii duhovniceşti este „cămara inimii”, omul lăuntric, şi, într-un sens mai larg, Biserica întreagă ca spaţiu de experimentare, împărtăşire a oamenilor cu prezenţa dumnezeiască. Legătura între „cămara inimii”și comunitatea rugătoare – Biserica este trăită de credincios ca o continuitate. „Filocalia este profund pătrunsă de această mișcare ce duce de la liturghia văzută a Bisericii la liturghia nevăzută a inimii.”[21]

Ce legătură poate avea însă liturghia cu științele ? Viziunea euharistică asupra lumii se exprimă prin demersul de întoarcere, în gest de dăruire proprie a omului, ca fiu către Părinte, a darurilor pe care Părintele le-a dăruit mai înainte acestuia prin intermediul creaţiei întregi.

„În tradiția ortodoxă, liturgia este încărcată și impregnată de elemente cosmice, și în ea își află ecoul situațiile existențiale cele mai variate ale omului, singurătatea sau prietenia, nedreptatea, foametea, captivitatea, fericirea. Liturghia se deschide în egală măsură tuturor acestor taine, cuprinzându-le în mijlocirea sa. În ea, compasiunea Bisericii se întinde peste tot universul și cuprinde omenirea în întregime”.[22]  

Acest demers poate cuprinde întreaga fiinţare a omului şi duce la vindecarea prin excelenţă, întru sfinţenie, de fragmentarea lăuntrică pe care omul contemporan o experimentează atât de des în încercările sale de a cunoaşte lumea, pe Dumnezeu şi pe sine însuşi. Liturghia structurează deci pe om în gest de dăruire de fiu către Părinte, iar dăruirea, o afirmăm în sensul căutării filocalice, poate cuprinde toată viața omului, inclusiv practica sa științifică (într-o „liturghie de după liturghie” cuprinzătoare și asumatoare) :  

„Sciziunea dintre teologie şi ştiinţă poate fi depăşită în măsura în care amândouă îşi restabilesc relaţia firească cu euharistia, înţeleasă în termeni cosmici ca ofrandă a creaţiei întoarsă prin dăruire lui Dumnezeu prin artă, ştiinţă şi tehnologie. Activitatea ştiinţifică poate fi tratată ca o lucrare euharistică de dimensiuni cosmice (o liturghie cosmică). Astfel, ştiinţa poate fi văzută ca mod al experienţei religioase, o vedere accesibilă acelor oameni de ştiinţă care participă la comunitatea eclezială, dar încă nedemonstrată celor din afara acestui tip de comunitate.”[23]

 

2. O abordare filocalică a relației teologie-știință ridică, atât în împrejurările concrete ale vieții, cât și în spațiul deciziilor profesionale din domeniul exercițiului științelor, problema discernământului duhovnicesc. Afirmăm că singură raportarea filocalică la realitate, întru dobândirea iscusinței duhovnicești de a păși pe drumul unirii cu Dumnezeu, poate oferi discernământul necesar în privința alegerilor pe care omul de știință le are de făcut în exercițiul meseriei sale pentru ca acestea să fie fie întru împlinirea, iar nu spre dărâmarea sa la nivel existențial. Dialogul teologie-știință începe astfel în propria-i inimă și minte. A ști că în fiecare moment de alegere al vieții tale cursul existenței se poate îndrepta spre întâlnirea cu harul lui Dumnezeu, sau, dimpotrivă, cu pierderea lui prin păcat, cere o continuă stare de atenție (trezvie) față de propriile tale decizii. Este exact opusul lui a fi o rotiță într-un sistem în care să nu îți pui probleme de ordin moral (a se vedea mărturia profesorului Dominique Lambert privind necesitatea învățării punerii problemei la nivel etic în practica științifică), rezultatul muncii tale putând avea cel mai adesea un impact asupra vieților celorlalți (ce exemplu mai concludent decât cercetarea pe embrioni numiți supranumerari, asupra vieții cărora cercetătorii au primit dreptul de a interveni din partea legislatorului francez ?). Ne pare că un cercetător profund nu se poate dispensa de o coloană vertebrală constituită din principii și valori care în mod specific pentru creștin este inspirată de prezența lui Hristos Însuși înlăuntrul său. Or, la modul concret, câte practici științifice de astăzi nu ascultă mai mult de agende politice și economice decât de rațiuni etice (ce să mai spunem de cele duhovnicești)?

O abordare filocalică a relației dintre teologie și știință se traduce la modul concret în viața omului la o cântărire morală a demersului științific din perspectiva vieții duhovnicești. Ea are vocația să adugă un echilibru lăuntric care la măsuri mai mari poate rodi harisme de pătrundere în taina lumii :

„Precum urmărim o armonie între facultăţile sufleteşti, tot aşa trebuie să urmărim o armonie şi între cunoştinţele din cât mai multe domenii, precum şi o sinteză a acestora cu viaţa. Multă ştiinţă apropie pe om de Dumnezeu, puţină ştiinţă îl îndepărtează şi de ştiinţă şi de Dumnezeu. Iar omul atâta preţuieşte, câtă apropiere de Dumnezeu şi-a câştigat în sine. Dumnezeu i-a dat o valoare mare, însă trebuie şi el să şi-o câştige. Dar dacă nu vrea, Dumnezeu nu are nici o vină. Ştiinţa, filosofia, medicina şi celelalte discipline ale preocupărilor omeneşti, chiar şi dreptul, care pune crucea pe masa de judecată, toate la un loc nu pot să dovedească nici că există Dumnezeu, nici că nu există. Toate aceste discipline ale ştiinţei sunt însă folositoare cand îşi cunosc marginile şi când nu trec într-o altă zonă a existenţei, unde nu au competenţă şi nici mijloace de cercetare. ”[24]  

Este limpede că lumea științei interesează spațiul eclesial în măsura în care rezultatele științei și vulgarizarea lor, deopotrivă cu aplicațiile sale în viața concretă, influențează trăirea noastră până la măsuri care ne obligă la exercitarea unui discernământ duhovnicesc. În măsura în care este căutat prin Biserică, acesta din urmă este în ultimă instanță harismă și nicidecum simplă competență naturală a omului. Cu alte cuvinte, cere prezența lucrătoare a harului dumnezeiesc care fortifică și înnobilează propriile noastre posibilități. Nevoia unei abordări duhovnicești a științei  pornește în consecință de la faptul că ceea ce provocăm prin exercițiul științelor în lume ne influențează la nivel existențial, nivel la care Hristos se arată prin excelență lucrător în ființa noastră ca unul care a asumat integral firea noastră. Hristos are de împărtășit fiecărui om de știință din lumea aceasta, fie acesta conștient sau nu (încă), un ingredient vital ființării lui.

 

3. O abordare filocalică a relației teologie-știință dă seamă de om în întregul său. Omul ca integralitate este chemat să participe la realitatea credinței (vezi Dominique Lambert) și acesta nu o poate face schizofrenic, prin compartimente ale interiorității sale care să fie purtate de tendințe diferite, pentru că aceasta duce păcătos la zdrobirea sa lăuntrică. Răspunsul la această stare de lucruri, în sensul spiritualității ortodoxe, este tocmai filocalicul care în chip minunat, prin rugăciunea inimii, se face cale unificatoare lăuntric. Acest filocalic poartă competențele științifice spre a fi integrate lucrării duhovnicești.

4. Știința actuală, prin afirmarea limitelor, conduce spre smerenie, fiind astfel potențial deschizătoare către întâlnirea cu Hristos. Constatăm o depășire a modernității prin aceea că (unii dintre) oamenii de știință se deschid dialogului cu tradițiile religioase așa cum nu o făceau în trecut. Nu pentru că sunt neapărat mult mai toleranți privitor la valorile trăirii religioase, au existat în toate epocile trăitori creștini cu rezultate excepționale în spațiul științelor, ci pentru că asistăm la o mutație în însăși interiorul științei care îi îndeamnă pe truditorii ei în această nouă direcție: conștiința tot mai pregnantă a propriilor limite. Întrezărim zorii unui apofatism care pare a-și găsi locul în afirmațiile (filosofiei) științei. Această stare de lucruri era de neimaginat în modernitate, unde toate afirmațiile științei erau „tari” („obiectivitatea slabă” a noii fizici era spre exemplu de neconceput).

Noile concepte cu care operează fizica secolului douăzeci, cu logica sa contradictorie și cu noțiunile sale de incertitudine și de probabilitate, limitele epistemologice puse în evidență de astrofizica actuală sau noua orientare de factură gödeliană în matematici, care pulverizează programul determinist al lui Hilbert, cercetările contemporane privind limitele inteligenței computaționale sunt tot atâtea repere în interiorul filosofiei științelor față de „certitudinile” și de „speranțele” profesate de modernitate. Un nou orizont s-a deschis. Știința de astăzi capătă în multe domenii o deschidere care lasă să se întrevadă, la modul cel mai științific cu putință, propriile limite, și deci un orizont al propriilor posibilități care nu poate fi depășit. Or, această „smerenie” intrinsecă valorilor științei spune mult față de „optimismul” fără limite al corifeilor modernității care reduceau la tăcere, în chip ideologic scientist, cuvântul Bisericii în societate. Trebuie remarcat că printr-o schimbare de paradigmă care tinde după estimarea unora să se globalizeze[25], științele contemporane sunt mai conștiente ca niciodată după modernitate de propriile limite. Ceea ce permite astăzi un reînnoit dialog al științei cu viața duhovnicească, ambele ajutându-ne în creșterea întru conștiința propriilor noastre limitări.

5. O abordare duhovnicească a propriului domeniu de activitate științifică este un ideal tangibil pentru omul de știință. Filocalicul ne propune omul inspirat duhovnicește. Dacă raportul dintre teologia ortodoxă, înțeleasă ca expresie a vieții eclesiale și nu numai ca reflecție sau discurs, și științe este unul complex, tipologia actuală a raporturilor știință – religie arătându-o cu prisosință[26], pe noi ne interesează o evaluare a posibilelor raporturi la nivel existențial, prin prisma înțelepciunii hrănite eclesial. O astfel de întâlnire a teologiei cu științele ne îmbogățește și are darul să ne fortifice propriul discernământ. Provocările lumii contemporane prin exercițiul științelor sunt fără de număr. La acestea, Hristos, Care are de împărtășit fiecărui om în parte (inclusiv deci omului de știință) esențialul pentru viața sa, ne poate ajuta să ne raportăm duhovnicește, ieșind astfel câștigători în termeni de mântuire. Miza este enormă pentru viețile noastre, ale tuturor. De altfel, arhimandritul Sofronie Saharov tocmai aceasta subliniază, că Biserica este puternică nu prin erudiția sa științifică, ci întâi de toate prin posesiunea reală a darurilor harului. Biserica trăieste, respiră prin Duhul Sfânt. Nu ajungem deci în chip necesar, ori de câte ori ne propunem să sesizăm raporturile posibile între teologie și știință, să ne întrebăm în ce chip aceste daruri pot să ne inspire pe partea exercițiului științific?

6. Frumusețea și inteligibilitatea creației conduc către simțirea prezenței lui Dumnezeu. Specificul filocalic este ca tinderea omului spre înțelegerea lumii în care trăiește (demers care permite concret întâlnirea științei cu teologia) să se facă printr-o școală a participării în lume întru raportarea la ceea ce curăță, luminează și desăvârșește viața omenească. Tot mai deplina curățire a inimii este singura întru care tâlcurile și frumusețea creației se pot dezvălui odată cu tot mai elocventa simțire a prezenței lui Dumnezeu. În mod contrar, fără conștiința profetică a Bisericii, se ajunge ca omul de știință să sădească păcatul în lume, și deci despărțirea de Dumnezeu, prin mijloacele propriei sale meserii și la măsuri înfricoșătoare odată cu amploareq posibilităților sale tehnice de astăzi.

Frumosul descoperit în lume are vocația de a purta către frumosul duhovnicesc. Pentru aceasta este nevoie ca tot demersul de cunoaștere să fie cântărit cu trezvia omului care prin toate, inclusiv prin exercițiul cercetării sale, dorește propria sa devenire întru umanitate. În relație strânsă cu modelul uman care este omul-Dumnezeu, Iisus Hristos, fără de Care nu putem face nimic, avem șansa unei cunoașteri care nu numai să nu conducă la suferință prin introducerea și aprofundarea păcatului în lume, ci chiar să schimbe în chip fericit viețile semenilor noștri.

7. Trăirea filocalică devine în noi o erminie fericită a deslușirii raporturilor între teologie și știință prin conștiința că întâlnirea dintre teologie ca mărturie de manifestare a necreatului în interiorul creatului și științe ca demers de investigare a creatului din interiorul creatului nu poate fi cântărită apelând în exclusivitate la mijloacele de cunoaștere specifice investigării creatului. O astfel de radiografie este limitată prin însăși natura ei. A interpreta raporturile dintre teologie și științe în cheie de lectură strict intelectuală de inspirație științifică este echivalent cu a te preocupa mai curând de efectele în plan intelectual ale teologiei în întâlnirea acestora cu ceea ce rezultă în acelasi plan, deci la nivel epistemologic, din demersul științelor. Precum interpretarea incompetentă a unei radiografii realizate fără putere de pătrundere în miezul problemei, acest demers păcătuiește prin simplism tocmai prin „obiectivarea” dorită de tip științific a ceea ce ține fundamental de apofatic, de tainic și de subiectivul manifestării ca persoană. Ne referim aici la minunea întâlnirii teologiei cu științele la nivelul trăirii personale prin ceea ce harul lui Dumnezeu poate inspira în om ca întâlnire cu competențele științifice puse în lucrare în vederea cunoașterii lumii. În perspectivă filocalică, practica științifică se cere evaluată în relație cu ceea ce ajută pe om în a se curăți, lumina și sfinți.

 

_____________________________

[1] Responsabil cu direcția „Teologie și știință” din cadrul Centrului Ortodox de Studii și Cercetări „Dumitru Stăniloae” din Paris (modulul român : www.teologie.eu și modulul francez : www.apostolia.tv). Consilier și responsabil al departamentului „Teologie și Știință” în cadrul Mitropoliei Ortodoxe Române pentru Europa Occidentală și Meridională (versiunea română a site-ului departamentului : www.science-et-religion.fr/ro ).

[2] Relația cu Hristos înseamnă împărtășire de viață, ca viețuire printr-un mod de viață în legătură directă cu Sursa Vieții. Înțelegerea specificității demersului științei și al teologiei întărește în chip firesc această perspectivă : „în ştiinţă […] savantul [...] sondează necunoscutul prin teorii şi le verifică pe urmă, dacă aduc lumină şi corespund realităţii sau ba. Savantul se ajută de teorie, teoremă, noţiuni, experienţe, concluzii, care formează o bază pentru noi cercetări. Adevărul lucrurilor, însă, e mult mai mult decât atâta; depăşeşte măsurile omului. Revelaţia n-are a ţine pas cu vremea; nu e cazul adaptării Bisericii la spiritul timpului întrucât toate ştiinţele trebuie să ajungă la cea revelat Dumnezeu. In credinţă, în religie este sfântul, care are alte mijloace de aflare a adevărului. Lui i se revelează, i se descoperă o lume mai mare, temelia lumii acesteia. In cunoştinţa lui, nu are teorii, nici aparate, ci e angajată viaţa lui. Sfântul nu  cercetează. Viaţa lui curată e mijlocul de cunoaştere a unei realităţi pe care cercetătorul savant n-o poate prinde niciodată.” (Ieromonah Arsenie Boca, Cărarea Împărăţiei, ed. Sfintei Episcopii Ortodoxe Române a Aradului, Deva, 2006, p. 210).

[3] A se vedea în acest sens : Jean-Michel Maldamé, Science et foi en quête d’unité – discours scientifiques et discours théologiques, ed. du Cerf, Paris, 2003, p. 11: « Un dialogue ne peut s’instaurer que s’il y a entre les partenaires ou interlocuteurs une base commune. C’est le cas lorsque leur propos prend forme de discours. Ce terme se réfère en effet à une activité de la communication d’une certaine maturité. La connaissance y est médiatisée par le langage qui construit un propos ordonné adressé à autrui. Dire, dès l’abord de cette étude, « discours » à propos des sciences et de la théologie, c’est reconnaître deux éléments : - il existe un vocabulaire spécifique […] ; - une logique agence les termes en propositions et les enchaîne dans un développement rationnel. […] Leur rencontre repose sur un fondement plus radical, présent en tout discours : une intention de vérité, un usage de la logique et une vision du monde. […] Leurs différences inscrivent sur un fond commun une même exigence de rationalité, liée à la nature même du discours, dont il faut maintenant préciser la signification ». Nu putem însă reduce viața în Hristos doar la conținutul vehiculat teologic, și nici știința doar la rezultatele ei formalizabile. De aceea vedem în întâlnirea dintre teologie și știință mai mult decât cea între două discursuri.

[4] „Filocalia” reprezintă acea colecție de tâlcuiri de înțelepciune ale Părinților care arată tinderea ardentă a omului către desăvârșire, către iubirea frumosului care în cheie de lectură dostoievskiană se face omului mântuire. O astfel de alcătuire nu poate fi un text strict intelectual întrucât răspunde fundamental nevoii de mântuire a omului trăită cu participareaîntregii sale ființe. Ea îl învață pe om acel savoir-faire prin care să se umple cu prezența mântuitoare a lui Hristos la școala rugăciunii înțelese ca modalitate concretă de unire a omului du Dumnezeu. „Filocalia” poate fi văzută istoric ca un reader-digest, antologie, florilegiu duhovnicesc, colecţie de texte edificatoare pentru viaţa duhovnicească. Prima de acest fel, care a dat de altfel şi numele, este alcătuirea sfinţilor Vasile cel Mare şi Grigorie de Nazianz cu titlul Iubirea de frumuseţe divină, o antologie de texte semnificative din teologia lui Origen. Consacrarea ulterioară a termenului ne permite să-l vedem astăzi asociat colecţiilor de texte care se referă la nevoinţele desăvârşirii creştine alcătuite de Părinţii spiritualităţii ortodoxe. Prima Filocalie tipărită apare la Veneţia sub îngrijirea sfântului Nicodim Aghioritul în anul 1782, purtând numele de Filocalia părinţilor care practică trezvia. Traducerea franceză actuală, Philocalie des Pères neptiques, recuperează pentru înţelegerea contemporană explicația că aceasta este „compusă din scrierile Părinţilor sfinţi purtători de Dumnezeu, şi în care, printr-o înţelepciune a vieţii, urmare a ascezei şi a contemplării, inteligenţa este curăţată, iluminată şi atinge desăvârşirea”. În română, traducerea Filocaliei s-a făcut cu titlul Filocalia sfintelor nevoinţe ale desăvârşirii (Culegere din scrierile Sfinţilor Părinţi, care arată cum se poate omul curăţi, lumina şi desăvârşi.) începând cu anul 1946 ca urmare a străduinţei părintelui Dumitru Stăniloae. Utilizarea contemporană a termenului „filocalic” vizează însă în sens larg o desemnare a genului de întreprindere scrisă, dar nu numai - poate fi și conferință, a se vedea Serile Filocalice din Postul Mare organizate de studenții creștin-ortodocși din București, și altele - care oferă repere în vederea trăirii spiritualităţii creştine la şcoala Părinţilor. Filonul „filocalic” al unor astfel de demersuri este datorat gestului de încredinţare contemporană paternităţii duhovniceşti oferite de Părinţii lucrători în spațiul eclesial.

[5]  Doctor în fizică şi în filosofie, profesor de filosofia ştiinţelor la Facultatea universitară Notre-Dame de la Paix din Namur și redactor-şef la « Revue des Questions scientifiques », publicaţie trimestrială a Societăţii ştiinţifice din Bruxelles.

[6] Voir: Ian G. Barbour, Religion and science – historical and contemporary issues, ed. Harper San Francisco, New York, 1997.

[7] John F. Haught, Science and Religion: From Conflict to Conversation, ed. Paulist Press, USA, 1995.

[8] Idem, Religion in an age of science, éd. Harper & Row, San Francisco, 1990.

[9] John Polkinghorne, Belief in God in an Age of Science, éd. Yale University Press, New Haven et Londres, 1998.

[10] Ian G. Barbour, Religion and science – historical and contemporary issues, p. XIII.

[11]Idem (ed.), Science and religion – new perspectives on the dialogue, éd. Harper & Row, New York, Evanston et Londres, 1968.

[12] Voir René Frydman, Dieu, la médecine et l’embryon, ed. Odile Jacob, Paris, 1999.

[13] Albert Einstein, Cum vad eu lumea. Teoria relativitatii pe intelesul tuturor, ed. Humanitas, Bucuresti, 1996.

[14] Max Planck, Initiations à la physique, ed. Champs/Flammarion, Paris, 1993, p. 283.

[15] Ibidem, p. 128.

[16] Charles Townes, La convergence entre la Science et la Religion, în: Convergences – numéro special: Science & Réligion, 2000, Université Interdisciplinaire de Paris, p. 11.

[17] Ibidem, p. 10.

[18] Ibidem, p. 30.

[19] Steven Weinberg, Newtonism, reductionism and the art of congressional testimony, apud Ilie Pârvu, Arhitectura existenţei, p. 229.

[20]  Philip Clayton în vol. Science et quête de sens, coordonat de Jean Staune, ed. Presses de la Renaissance, Paris, 2005, p. 333.

[21] Preotul Profesor Boris Bobrinskoy, Împărtășirea Sfântului Duh, ed. IBMBOR, București, 1999, p. 353.

[22] M. Evdokimov, La liturgie orthodoxe, în: Conscience et liberté, nr. 20, 1980, p. 97-99.

[23] Alexei Nesteruk, Light from the East. Theology, Science and the Eastern Orthodox Tradition, ed. Fortress Press, Minneapolis, 2003, p. 2.

[24] Ieromonah Arsenie Boca, op. cit., p. 210.

[25] Jean Staune, Notre existence a-t-elle un sens? – une enquête scientifique et philosophique, éd. Presses de la Renaissance, Paris, 2007.

[26] A se vedea lucrarea de doctorat : pr. Răzvan Ionescu, Théologie orthodoxe et science : conflit, indifférence, intégration ou dialogue ? susținută la Institutul de Teologie Ortodoxă Saint Serge din Paris (02.06.2013). Scurtă descriere : (http://www.saint-serge.net/evenements/Discours%20de%20soutenance%20père%20Razvan%20Ionescu.pdf) cu traducere în română pe site-ul www.doxologia.ro

Ierom. Ioan Bute - Mistere şi limite în ştiinţă

Charles H. Townes, laureat al premiului Nobel, dar şi al premiului Templeton, este unul dintre inventatorii laserului. Iată ce spunea el într-o cuvântare publică din 2005:

„Sunt multe mistere în ştiinţă. Se pare că ştim doar aproximativ despre 5% din materia din univers[1] [...] Suntem convinşi că cealaltă materie este acolo, dar nu este în stele, nu este lumină sau gaz. Ce este? Este clar acolo, conform comportamentului cosmologic, dar nu ştim ce este [...] Mecanica cuantică şi relativitatea generală sunt minunate şi ne spun o mulţime de lucruri. Dar se pare că nu sunt consistente una cu alta. Ce ne scapă? [...] Sunt noi fenomene şi legi ale ştiinţei care vor fi descoperite sau nu vom putea niciodată să le înţelegem pe deplin?”[2]

De asemenea, e un adevăr stabilit că ştiinţa se clădeşte pe unele premise şi presupuneri fundamentale care nu pot fi ele însele dovedite cu certitudine absolută, dar fără ele nu se poate construi reţeaua de teoreme a niciunei ştiinţe.

„Multă lume nu îşi dă seama că ştiinţa implică fundamental asumpţii şi credinţe. Nimic însă nu este absolut dovedit. De exemplu, matematicianul Gödel[3] a arătat logic că pentru a dovedi ceva trebuie să existe o mulţime de asumpţii[4], dar nu putem dovedi că această mulţime este consistentă. Trebuie să facem cele mai bune asumpţii pe care le avem şi să avem credinţă[5] (subl. n.) [...] Asumăm că legile fizicii sunt constante şi avem credinţă în acest fapt, dar nu s-ar putea ele schimba brusc? Şi dacă nu, de ce nu?”[6]

Toată lumea a auzit despre legile naturii. Dar de unde avem dovada că ele există şi vor persista oricât? Ne întemeiem doar pe observaţiile făcute de oameni de câteva mii de ani de când se cunoaşte scrisul şi de când avem urme certe ale istoriei umane. Atunci, de unde ştim că această repetabilitate a fenomenelor pe care le numim „legi ale naturii” nu va fi suspendată mâine sau peste o jumătate de oră? Pentru că presupunem că nu o va face! Faptul că fenomenele naturii par a fi consistente (consecvente) unul cu celălalt şi nu par să se fi schimbat de câteva mii de ani nu ne îndreptăţeşte să credem că vor mai fi şi mâine, căci ne-am baza pe inducţie matematică incompletă[7]. Pe această presupunere a uniformităţii (neschimbării) legilor naturii se fundamentează toată ştiinţa, cu toate legile ei. Dar tocmai aceasta este o credinţă sau o presupunere, iar nu o teoremă ştiinţifică demonstrată cu certitudine absolută.

Un lucru mai puţin cunoscut celor neiniţiaţi în ştiinţele experimentale este că acestea nu pot exista dacă nu fac în prealabil unele presupuneri. Iar acestea pot fi socotite credinţe. Până la urmă, nu se poate totul demonstra raţional cu o logică suficientă, ci, încercând să găseşti ultimele cauze, tot trebuie ca, la un moment dat, să ajungi cu înlănţuirea de raţionamente la o intuiţie care e afirmaţie de bază, dar care nu poate fi dovedită ca adevărată exclusiv prin deducţie şi prin experiment. Dacă o teorie are deocamdată succes, aceasta nu este o garanţie că este corectă, ci pur şi simplu poate că încă nu i s-a găsit încă un contraexemplu. Aceasta este una din temele frecvente ale teoreticienilor ştiinţei din secolul XX. „Nicio teoremă universal valabilă (de exemplu «toate lebedele sunt albe») nu poate fi verificată vreodată – nici prin nenumărate verificări. Teoriile pot supravieţui şi deţin o valabilitate provizorie numai atâta timp cât nu sunt falsificate prin realitatea empirică («apariţia unei singure lebede negre») şi înlocuite printr-o teorie nouă, mai bună.”[8]

Pentru Sir Karl Popper[9], caracteristică pentru ştiinţă este expunerea la risc: teoriile ei sunt oricând susceptibile de a fi abandonate sau modificate dacă observaţiile empirice ulterioare se vădesc a fi în dezacord cu anticipările făcute de teorie (pe baza unor observaţii iniţiale). „De unde urmează că nicio teorie ştiinţifică nu este vreodată concludent verificată, la oricâte teste ar fi rezistat cu succes. Iar această concluzie, arată Popper, concordă cât se poate de bine cu istoria ştiinţei: chiar şi o construcţie intelectuală atât de bine atestată şi atât de larg acceptată cum este fizica newtoniană, nu s-a dovedit pe veci imună la revizuire. [...] Ştiinţa îşi poate, desigur, ameliora teoriile, transformându-le sau înlocuindu-le prin noi teorii care rezistă la toate testele cărora le-au făcut faţă cele vechi, şi în plus la altele. Ea însă nu poate spune niciodată definitiv: «Iată în sfârşit Adevărul despre Natură».”[10]

„«Este imposibil», veţi spune, «metoda ştiinţifică verifică totul prin experienţă». Fără a menţiona numeroasele dificultăţi filosofice inerente acestui punct de vedere, răspund că în practică acest lucru este fals. Câţi fizicieni au verificat fiecare etapă, empirică sau logică, din cele care s-au succedat după cercetările lui Galilei şi până la dinamica lui Hamilton? Noi verificăm doar câteva derivate academice, esenţialmente superficiale, şi acceptăm restul printr-un act de credinţă” (subl. n.).[11]

În viaţa spirituală întemeiată pe credinţa în Dumnezeu, începutul se face prin încrederea în mărturiile şi experienţele spirituale ale sfinţilor şi ale celor îmbunătăţiţi, şi mai ales în cuvântul lui Dumnezeu. Cu timpul, progresând în virtuţile credinţei, credinciosul începe să guste câte puţin din frumuseţea divină pe care au experiat-o toţi sfinţii. Dar până a creşte omul la capacitatea de a gusta lumina şi bucuria ce o trăiau sfinţii în comuniunea cu Dumnezeu, el îşi întemeiază mersul pe încrederea în cuvintele lor. Lucruri asemănătoare se petrec şi în ştiinţă. Pentru a ajunge să înţelegi tainele fizicii, bunăoară, trebuie să faci o pregătire serioasă măcar de câţiva ani. Nu poţi deodată să pricepi sau să experimentezi multe din experimentele fizicii fără o serioasă pregătire teoretică prealabilă. Chiar în acest punct, credinţa şi ştiinţa se întâlnesc: fiecare necesită, pentru îneţelegerea corectă, un timp prealabil de iniţiere, timp în care trebuie ca cel iniţiat să se întemeieze pe încrederea sau credinţa în cei care au mers mai înainte pe aceeşi cale. De încrederea aceasta inevitabilă ca factor de progres vorbeşte şi Jean Kovalevsky, un fizician francez:

„Sunt om de ştiinţă. Înţeleg metodele de cercetare şi de raţionare utilizate de colegi, dar în 99% din cazuri sunt incapabil să le verific experienţele [...] Pentru mine [...], acţiunea ARN-ului sau neurotransmiţătorilor, calculul predicatelor, teoria cuarcilor sau organizarea cristalelor lichide este un fel de ebraică. Cu toate acestea, am încredere în colegii mei şi cred în rezultatele lor, în acelaşi mod în care şi ei au încredere în mine atunci când le prezint specialitatea mea ştiinţifică pe care, în general, nu o înţeleg nici ei mai bine.”[12]

Un foarte important punct al sintezei de faţă este raportul dintre ştiinţă şi realitatea concretă. În ce sens ştiinţa este exactă? Într-un înţeles absolut, sau mai poate lăsa loc şi tainei şi indefinitului? Oare ştiinţa explică realitatea sau doar o descrie? A descrie înseamnă a înfăţişa cât mai complet succesiunea şi structura tuturor părţilor componente ale mecanismului unor legi sau fenomene. A explica înseamnă a găsi pentru orice lege sau componentă a fenomenului cauza sa ultimă.

Bunăoară, să luăm legea atracţiei gravitaţionale. Toţi o ştim şi toţi o experiem în fiecare ceas, deci se poate spune că e cea mai cunoscută şi mai verificată lege a naturii. Fără ea am fi început să ne desprindem de Pământ, şi n-am fi avut forţa să creştem nici noi, nici plantele, nici animalele. Fără ea nu am fi existat nici noi, nici Pământul. Ştim din legea lui Newton care e descrierea şi formula ei. Dar care este explicaţia ei? Cum este posibil ca orice două corpuri din univers să se atragă cu o forţă uşor de calculat în funcţie de masele şi distanţa celor două corpuri? De unde „ştie” un corp de aici de celălalt corp aflat la distanţa enormă fără niciun fir de comunicare între ele? Comunică wireless? Drept aceea, oamenii de ştiinţă au presupus, dar încă nu au demonstrat, că ar putea exista un soi de particulă elementară care face legătura dintre orice două corpuri care se atrag prin forţa de atracţie gravitaţională. Această particulă a fost numită graviton, de la „a gravita”. Dar ea, gravitaţia, întrucât gravitonul nu a fost încă identificat, râmâne deocamdată unul din misterele lumii. Nici nu se ştie sigur dacă există sau nu gravitonul. Poate cauza forţei de atracţie newtoniană e ceva la care nimeni nu s-a gândit!

Fizicianul Richard Feynman, ca să răspundă la întrebarea ce este legea gravitaţiei, spunea: „Este însă aceasta o lege atât de simplă? Ce putem spune despre mecanismul ei? Tot ce am făcut până acum este să descriem cum se mişcă Pământul în jurul Soarelui, dar nu am spus nimic despre ce anume face ca legea să funcţioneze. Newton nu a făcut ipoteze în privinţa asta; el s-a mulţumit să găsească ce face gravitaţia, fără a intra în mecanismul ei. Nimeni nu a explicat până acum mecanismul. Este tipic pentru legile fizicii faptul că ele au acest caracter abstract.”[13] (sublinierea în original)

De asemenea, posibilitatea ca legea gravitaţiei să fie susţinută printr-un flux nevăzut de particule (gravitoni) de la un obiect la altul care să genereze forţa gravitaţiei este combătută de Feynman cu argumente din fizică.[14] Alţi savanţi consideră totuşi ipoteza gravitonului ca foarte plauzibilă (de pildă Steven Weinberg).

Iată cum, cea mai simplă, cea mai mult experiată, cea mai banală lege a naturii nu a fost încă explicată, ci numai descrisă[15]! Rămâne încă o taină! Şi aceasta nu este o excepţie. Şi forţa de atracţie a electronului de către proton, care-l face să orbiteze cu viteză enormă în jurul atomului, prezintă unele asemănări cu forţa gravitaţiei. Întâi că între electronul de sarcină negativă şi protonul de sarcină pozitivă există o forţă apărută tot printr-o interacţiune la distanţă, cum este şi forţa gravitaţiei. Formula forţei lui Newton de atracţie dintre două corpuri de mase m1 şi respectiv m2 este k× m1×m2/d2, unde d este distanţa dintre cele două corpuri, iar k o constantă universală. Asemenea cu ea arată şi forţa electrică dintre două corpuri încărcate electric: este egală cu minus o constantă înmulţită cu produsul sarcinilor şi variază invers proporţional cu pătratul distanţei. „Dar nu este totuşi remarcabil că cele două legi implică aceeaşi variaţie cu distanţa? Poate că gravitaţia şi electricitatea sunt mult mai strâns legate decât ne închipuim.”[16]

Există mistere, acesta este un fapt dovedit ştiinţific. Noam Chomsky este unul din cei mai importanţi lingvişti ai celei de-a doua jumătăţi a secolului al XX-lea şi teoreticianul gramaticilor formale care fundamentează compilatoarele esenţiale în funcţionarea calculatoarelor electronice. Iată cum redă el una din temele frecvente din filosofia ştiinţei secolului XX:

„Ştiinţa nu se bazează pe demonstraţii, ci pe presupuneri. Este mult nonsens în ce se spune în aceste zile că evoluţia este doar o teorie. Orice este doar o teorie, inclusiv fizica clasică! Dacă doriţi demonstraţii, duceţi-vă la aritmetică; în aritmetică puteţi demonstra lucruri. Dar trebuie stipulate axiomele. Dar în ştiinţele în care încercaţi să descoperiţi lucruri noţiunea de demonstraţie nu există.”[17]

Asemenea idei sunt adesea amintite de oamenii de ştiinţă din ultimul secol. Sir John Carew Eccles, neurofiziolog, laureat al premiului Nobel, spunea:

„Legea gravitaţiei a lui Newton n-a fost adevărul final. Toate ideile noastre sunt tot timpul remodelate în lumina noilor investigaţii. Numai în timpul vieţii noastre au fost schimbări teribile. Din nefericire, mulţi oameni de ştiinţă şi interpreţi ai ştiinţei nu înţeleg limitele domeniului ei. Îi pretind mai mult decât ar trebui. Ei susţin că într-o zi ştiinţa va explica valorile, frumuseţea, iubirea, prietenia, estetica şi talentul literar. Ei spun: «Toate acestea vor fi explicabile în termenii performanţei creierului. Doar trebuie să ştim mai mult despre creier.» Această vedere nu e nimic mai mult decât o superstiţie care zăpăceşte atât publicul cât şi pe mulţi oameni de ştiinţă.”[18]

„Credinţa ţinută de mulţi oameni de ştiinţă că ştiinţa în cele din urmă ne va furniza adevărul final despre toate este falsă, deoarece ştiinţa nu poate furniza adevăr absolut. Ceea ce procură ea sunt ipoteze în încercarea de a ajunge cât mai aproape de adevăr. Dar oamenii de ştiinţă nu trebuie să pretindă de a şti mai mult decât atât. Conceptele ştiinţifice pe care le avem vor fi mereu schimbate pe măsură ce ştiinţa progresează.”[19]

Reputatul teoretician al ştiinţei Sir Karl Popper scrisese mai înainte, încă din perioada interbelică, despre faptul că ştiinţa experimentală nu poate furniza cunoaştere categorică:

„Orice cunoaştere este o cunoaştere prezumtivă. Diferitele presupuneri sau ipoteze sunt descoperirile noastre intuitive. Ele sunt corectate prin experienţe, prin experienţe amare; iar prin aceasta se determină înlocuirea lor prin presupuneri mai bune. Numai şi numai în aceasta constă aportul experienţelor în ştiinţă.”[20]

Cunoaşterea noastră înseamnă raţionamente desfăşurate pe temelia unei reţele de ipoteze, a unei ţesături de presupuneri. „Nu ştim nimic, ci doar presupunem. Iar presupunerea noastră este dirijată de credinţa profană şi metafizică în regularităţi pe care le vom putea descoperi, dezvălui.”[21]

Aşadar, tot edificiul ştiinţei se întemeiază pe presupuneri, de fapt nişte intuiţii, care, întrucât nu se pot dovedi absolut, sunt luate ca axiome de bază pe care se construieşte restul edificiului. Karl Poper înfăţişează plastic această idee:

„Baza empirică a ştiinţei obiective nu este ceva «absolut»; ştiinţa nu construieşte pe un fundament solid. Aceasta este mai repede o mlaştină deasupra căreia se ridică construcţia teoriilor ei îndrăzneţe. Ea este o construcţie, ai cărei piloni se scufundă în mlaştină – dar nu pătrund într-un fundament solid, natural. Renunţarea la a se pătrunde cu pilonii mai adânc nu se face..., ci se speră că pilonii vor rezista la greutatea clădirii, şi se decide că rezistenţa oferită de piloni este suficientă cel puţin pentru un timp.”[22]

Fizica, chimia, biologia şi alte ştiinţe, pentru a putea exprima într-o teorie regularitatea fenomenelor   observate, sunt nevoite să facă presupuneri simplificatoare, adică pleacă de la modele simple, cum ar fi punctul material, corpul rigid, gazul perfect, etc. Astfel că raportul între ştiinţa exactă şi realitatea concretă nu este, şi nu poate fi, exact. Aşa cum nu există punct material în realitate, aşa nu există nici sferă[23], acestea sunt nişte modele simplificatoare date de oameni pentru a-şi înlesni înţelegerea fenomenelor şi înlănţuirea logică a lor. Presupusa obiectivitate a ştiinţei se bazează întotdeauna pe presupuneri sau postulate şi pe aproximări ale realităţii. Astfel încât, ştiinţa este o construcţie umană care este exactă în ea însăşi, în mecanismele interioare ale edificiului noţiunilor ei, dar nu exactă în raport cu realitatea, ci un model de aproximare ordonată a realităţii prin simplificarea acesteia. Ştiinţa e nevoită să facă o schiţă redusă a ceea ce observă. Şi doar la ceea ce poate observa.

„Motivul pentru care fizica poate atinge aşa o adâncime este că se restrânge la lucruri extrem de simple, abstractizând complexitatea lumii. De îndată ce un atom devine prea complicat, de exemplul heliul, ei predau ştafeta chimiştilor. Când problema devine prea complicată pentru chimişti, ei o predau biologilor. Biologii o predau des sociologilor şi ei o pasează istoricilor.”[24]

Ceea ce poate face ştiinţa în căutarea legilor şi cauzelor fundamentale ale universului este să găsească aşa-numitele modele ştiinţifice prin care să aproximeze cât mai aproape de miezul de adevăr al lucrurilor. Întrucât ea nu poate găsi şi comunica absolutul, deci nici certitudinea absolută, caută să stabilească cea mai probabilă şi mai rezonabilă aproximare a relaţiilor, interconexiunilor, fundamentelor şi legilor lumii. Drept aceea, un om de ştiinţă propune un model ştiinţific intuit de el ca mai plauzibil decât altele posibile, dar orice model rămâne doar o aproximare, nu însăşi explicarea realităţii în sine. El deduce raţionamentul ştiinţific al modelului său plecând de la o intuiţie, anume că fenomenul real studiat se petrece „ca şi cum” ar urma o anumită teorie sau lege pe care o propune el.

„Enunţarea teoriilor sau a legilor subînţelege formula «totul se întâmplă ca şi cum...». Newton a folosit-o explicit la enunţarea legii gravitaţiei universale. Mai târziu, observarea mişcărilor planetei Mercur a arătat că aceasta nu se supunea pe de-a-ntregul. În consecinţă, Einstein a înlocuit enunţul newtonian cu un enunţ bazat pe un principiu totalmente diferit: totul se întâmplă ca şi cum (subl. n.) spaţiul ar fi deformat de prezenţa materiei, planetele urmând traiectorii determinate de curbura unui astfel de spaţiu. Dar legea lui Newton continuă să rămână o excelentă aproximare. În limbajul ştiinţific modern acest «totul se întâmplă ca şi cum» se numeşte model.”[25]

Acestea s-au scris nu pentru a minimaliza puterea ştiinţei, ci pentru a înţelege că ştiinţa lasă loc tainei. Iar taina poate fi luminoasă. Şi îndemn spre deschiderea către o nouă uşă a cunoaşterii de cu totul alt tip decât exclusiv raţiunea pe orizontala lumii, şi anume pe verticală. Întrucât ştiinţa se întemeiază pe intuiţii ce nu pot fi demonstrate, deci pe credinţe, în chiar acest temei al ştiinţei se vădeşte asemănarea cu spiritualitatea întemeiată pe credinţa în Dumnezeu. Căci, precum „credinţele” de la baza ştiinţelor nu sunt arbitrare, ci rezonabile (potrivite cu raţiunea), tot astfel credinţa în Dumnezeu porneşte de la intuiţia cea mai potrivită cu raţiunea în ce priveşte obârşia şi sensul vieţii şi al lumii, şi anume intuiţia că raţionalitatea atât de fin corelată a universului nu poate apărea de la sine, ci trebuie să aibă ca sursă o Raţiune primordială. Că raţionalitatea şi ordinea complexă nu apar din simpla întâmplare ci produse de o cauză inteligentă este o experienţă pe care o mărturisesc toate colectivităţile umane. Este raţional, sau conform raţiunii, a intui că raţiunea umană şi raţionalitatea universului (de la atom până la organismele vii şi sistemele galactice) provin de la o Raţiune supremă.

 

Bibliografie

  1. Bergman, Jerry, John C. Eccles, Nobel laureat and Darwin daubter (articol pe internet).
  2. Brown, Walt, In the Beginning: Compelling Evidence for Creation and the Flood, http: //www. creationscience.com/ .
  3. Carrel, Alexis, Omul, fiinţă necunoscută, Editura Tedit F.Z.H.
  4. Constantin-Dulcan, Dumitru, Univ. Dr., Inteligenţa materiei, ediţia a III-a, Editura Eikon, Cluj-Napoca, 2009.
  5. Flew, Antony, Dicţionar de filosofie şi logică, trad. de D. Stoianovici, Humanitas, 1996.
  6. Glashouwer, Willem J. J., Aşa a apărut lumea, Christliche Literatur-Verbreitung, Bielefeld,1993.
  7. Green, Brian, Universul elegant, Humanitas, 2003.
  8. Gitt, Werner, Univ. Dr. Ing., A creat Dumnezeu lumea prin evoluţie?, Editura Agape, 2007.
  9. Idem, Întrebări mereu puse, Editura Agape, 2001.
  10. Hawking, Stephen, A Brief History of Time, London, 1988.
  11. Jastrow, Robert, God and the Astronomers, New York, 2000.
  12. Repere patristice în dialogul dintre teologie şi ştiinţă, Coordonator: Lemeni, Adrian, mai mulţi autori, Editura Basilica, 2009.
  13. Lemeni, Adrian, şi Ionescu, Răzvan, Pr., Teologie ortodoxă şi ştiinţă, EIBMBOR, 2007.
  14. Paulescu, Nicolae, Dr., Noţiunile „suflet” şi „Dumnezeu” în Fiziologie, Editura Credinţa strămoşească, ediţia a II-a, 2007.
  15. Sandu, Gheorghe, Prof. Dr. Ing., Evoluţia spre Creator, Editura Mitropolia Olteniei, 2003.
  16. Idem, Ştiinţă şi credinţă. Împreună pe calea adevărului, Editura Mitropolia Olteniei, Craiova, 2007.
  17. Străinescu, Dr. Ing. Ioan, Creaţionismul ştiinţific.
  18. Weinberg, Steven, Visul unei teorii finale, Humanitas, 2010.

 

____________________________________________________________________________________________

[1] Charles Townes se referea la materia neagră („dark matter”), ascunsă, a cărei prezenţă se determină prin măsurători, dar care nu emite nici lumină nici radiaţii.

[2] Charles H. Townes, Cuvântare la Conferinţa de presă la acordarea premiului Templeton, New York, 9 martie 2005.

[3] Matematicianul austriac Kurt Gödel a descoperit în anii ’30 teorema de incompletitudine, prin care este dovedită matematic... limita matematicii. Iată despre ce e vorba. Un „sistem formal” este un ansamblu alcătuit din noţiuni, axiome referitoare la noţiunile respective şi reguli de deducţie prin care se obţin teoreme. Un sistem formal este necontradictoriu dacă nu conţine afirmaţii (axiome sau teoreme) necontradictorii. Kurt Gödel a arătat că orice sistem formal necontradictoriu care conţine aritmetica conţine şi afirmaţii despre care nu se poate arăta nici că sunt adevărate, nici că sunt false. Aceasta este teorema de incompletitudine a lui Gödel. Dar dacă într-un sistem formal o afirmaţie nu se poate demonstra nici că e adevărată nici că e falsă, e posibil ca prin lărgirea acelui sistem cu noi propoziţii să găsim un alt sistem în care afirmaţia cu pricina să fie demonstrabilă ca adevărată. Evident, acest rezultat are un impact uriaş asupra gândirii ştiinţifice. Pentru că e demonstrată matematic existenţa de neînlăturat a tainei, până la sfârşitul veacurilor. Şi dacă într-un sistem de propoziţii logice (care include aritmetica) există cel puţina o afirmţaie din acel sistem despre care nu se poate şti nicidecum dacă este adevărată sau falsă, atunci cu atât mai mult trebuie lărgit sistemul respectiv când se caută adevărul unei afirmaţii din afara sistemului, aşa cum ar fi de pildă credinţa în Dumnezeul cel transcendent lumii. Grosso modo, teorema lui Gödel e o demonstraţie matematică a faptului că nu poate fi demonstrată cu metode strict ştiinţifice existenţa lui Dumnezeu, din cauza simplului fapt că sistemul formal ştiinţific este incomplet în raport cu existenţa lui Dumnezeu. Şi oricât ai lărgi cu noi propoziţii sistemul formal, el tot rămâne mărginit în raport cu Dumnezeu. Pe El nu-l poate conţine niciun sistem omenesc de noţiuni şi raţionamente.

[4] Asumpţii = presupuneri, supoziţii, ipoteze.

[5] „Credinţa” ca termen aici, ţinând de ştiinţă, este o axiomă sau un postulat care nu a fost niciodată demonstrat şi nici nu poate fi, dar pe care o anume ştiinţă îşi bazează întreg eşafodajul raţionamentului. Sunt mulţi gânditori şi oameni de ştiinţă care arată că ştiinţa se bazează inevitabil pe credinţe. Un astfel de postulat nedemonstrat şi nedemonstrabil este axioma globală a tuturor ştiinţelor pozitive, anume că toate legile actuale ale universului şi constantele universale nu se schimbă în timp şi nici în spaţiu. Faptul că unele din aceste legi ale naturii sunt confirmate de colectivităţi umane de mii de ani nu schimbă cu nimic situaţia, pentru că aceasta este inducţie incompletă, ceea ce nu-i demonstraţie, ci probabilitate.

[6] Charles H. Townes, op. cit.

[7] De fapt, metoda matematică a inducţiei matematice provine tot din repetabilitatea fenomenelor naturii. De aceea, inducţia şi continuitatea legilor naturii nu pot fi dovedite una prin cealaltă căci aceasta ar însemna raţionament circular (raţionament care se învârte în cerc), ceea ce logic este insuficient.

[8] Prof. Univ. Dr. Ing. Werner Gitt, A creat Dumnezeu lumea prin evoluţie?, Editura Agape, 2007, p. 10.

[9] Sir Karl Raimund Popper (1902-1994) a fost filozof al ştiinţelor naturii şi al ştiinţelor sociale. A predat în oraşul său natal, Viena, până când ameninţarea ocupaţiei naziste l-a determinat să emigreze. A predat în Noua Zeelandă, apoi la Londra, devenind în cele din urmă profesor de logică şi metodologia ştiinţei la London Schools of Economics (1949 – 1969). A fost înnobilat în 1965. Prima contribuţie de seamă a lui Popper a fost noua soluţie dată de el la problema demarcaţiei ştiinţei.

[10] Antony Flew, Dicţionar de filosofie şi logică, trad. de D. Stoianovici, Humanitas, 1996, p. 272.

[11] Charles H. Townes, apud Adrian Lemeni şi Pr. Răzvan Ionescu, Teologie ortodoxă şi ştiinţă, EIBMBOR, 2007, p. 285.

[12] Jean Kovalevsky, Science et Religion, în Convergence, 2000, Université Interdisciplinaire de Paris, p. 20, apud Adrian Lemeni şi Pr. Răzvan Ionescu, Teologie ortodoxă şi ştiinţă, EIBMBOR, 2007, p. 283.

[13] Richard P. Feynman, Şase lecţii uşoare, Humanitas, 2010, p. 146.

[14] Feynman spunea studenţilor într-un curs la începutul anilor ’60: „Au fost propuse multe mecanisme pentru gravitaţie. E interesant de considerat unul dintre acestea, la care mulţi oameni s-au gândit de la o epocă la alta. Când îl «descoperi» eşti emoţionat şi încrezător, dar îţi dai seama imediat că nu este corect. El a fost descoperit prima dată pe la 1750. Închipuiţi-vă că ar exista multe particule mişcându-se prin spaţiu cu o viteză foarte mare în toate direcţiile, particule slab absorbite când străbat materia. Când sunt absorbite, ele dau un impuls Pământului. Totuşi, întrucât numărul celor care se deplasează într-o direcţie e acelaşi cu numărul celor care se deplasează în direcţia opusă, toate impulsurile se echilibrează. Dar dacă Soarele se află în apropiere, particulele care se îndreaptă către Pământ dinspre Soare sunt parţial absorbite, astfel că dinspre Soare sosesc mai puţine decât din direcţia opusă. [...] Ce e greşit în acest mecanism? El implică unele consecinţe care nu sunt adevărate. Această idee prezintă următoarea dificultate: Pământul, mişcându-se în jurul Soarelui, s-ar izbi de mai multe particule sosind din faţă decât din spate (când alergaţi prin ploaie, vă plouă mai tare pe faţă decât pe ceafă!). Prin urmare, Pământul ar primi un impuls mai mare din faţă şi ar resimţi o rezistenţă la înaintare care i-ar încetini mişcarea pe orbită. Se poate calcula cât timp i-ar trebui Pământului ca să se oprească drept rezultat al acestei rezistenţe, şi de fapt ar fi trebuit ca Pământul să se fi oprit deja, aşa încât acest mecanism nu e bun. Nu a fost niciodată imaginat vreun mecanism care să «explice» gravitaţia şi care să nu prezică de asemenea alte fenomene inexistente.” (sublinierea în original) Ceea ce înseamnă nu numai că gravitonul nu a fost descoperit prin experiment, dar ipoteza lui nu e sigură că ar fi consistentă cu datele din realitate.

[15] Ceea ce descrie Einstein în teoria relativităţii generalizate interpretând legea atracţiei gravitaţionale prin aceea că masele mari curbează spaţiu-timpul este de fapt o altă descriere, nu o explicaţie a cauzelor ultime ale gravitaţiei.

[16] Richard Feynman, op. cit., p. 147. Lucru de mirare, a cărei semnificaţie poate scapă multor cunoscători ai ştiinţei, este că forţele acestea (gravitaţională şi electrică) acţionează de la distanţă, chiar şi prin vid. Atunci nu trebuie să ne minunăm că şi omul, prin rugăciune, poate comunica de la distanţă cu Dumnezeu, al cărui har necreat susţine toate. Rugăciunea este şi ea o forţă care acţionează de la distanţă.

[17] Noam Chomsky, Challenging false prophets, în rev. Science and Theology News, Vol. 6, nr. 7/2006, p. 17.

[18] Jerry Bergman, John C. Eccles, Nobel laureat and Darwin daubter (articol pe internet).

[19] Ibidem.

[20] Sir Karl Popper, Logik der Forschung, Tübingen, 1984, p. 252, apud Werner Gitt, op. cit., p. 12.

[21] Ibidem, p. 223.

[22] Ibidem, p. 75.

[23] Acest fapt l-a surprins artistic şi Nichita Stănescu în poezia Certarea lui Euclid: „Şi plâng pe mâna ta muntoasă/ cu lacrimi lungi ca nişte câini de vânătoare,/ spunându-ţi: sfera nu-i frumoasă,/ dar să existe sfere oare?”.

[24] Noam Chomsky, Challenging false prophets, în rev. Science and Theology News, Vol. 6, nr. 7/2006, p. 16. Faptul că gândirea discursivă este, prin însăşi natura ei, silită să simplifice complexitatea indefinită a realităţii este valabil nu doar în domeniul ştiinţei, ci şi în orice domeniu intelectual în care raţiunea este arbitrul şi făurarul. „Avem obiceiul să spunem că «filozofia» e «grea», «complexă», înclinată să elaboreze sofisticat pe marginea materiei de o brutală evidenţă a lumii. În realitate e tocmai pe dos: gândirea nu poate avansa decât simplificând lucrurile, sistematizând, clasificând, oprind, pentru o clipă, cursul firesc al mişcării universale. Gândirea, în varianta ei speculativă, nu poate evita să fie un «stop-cadru» al realului. Ca să înţeleagă, ea trebuie să fixeze temporar agitaţia obiectului ei.” (Andrei Pleşu, Parabolele lui Iisus. Adevărul ca poveste, Humanitas, 2012, p. 18.)

[25] Jean Kovalevsky, fizician, apud Adrian Lemeni şi Pr. Răzvan Ionescu, Teologie ortodoxă şi ştiinţă, EIBMBOR, 2007, p. 205.