Dictio

[teologie] (din gr ekklesia = adunare, Biserică; în democraţia ateniană, adunarea generală a cetăţenilor)

Care ţine de Biserică, care exprimă conştiinţa Bisericii. 

A se vedea: Biserica. 

[teologie] (din gr. oikoumene = pământul locuit, lumea)

Ecumenismului mărturisit de Ortodoxie îi este paradigmatic momentul Cincizecimii. Atunci are loc pogorârea Duhului Sfânt în chip de limbi de foc peste comunitatea rugătoare, pe care o sfinţeste şi o întemeiază harismatic ca Trup al lui Hristos – Biserica. „Îmbrăcaţi cu putere de Sus”, botezaţi cu focul revărsat de Duhul Sfânt, trăind „beţia” încredinţării Împărăţiei în inimile lor şi purtaţi de iubirea cu care inimile lor ardeau pentru Hristos, apostolii vor ieşi curajoşi în lume pentru a-L propovădui pe Hristos tuturor, până la marginile pământului (oikoumene). Momentul marchează harismatic începutul misiunii Bisericii ca „frământătură” chemată să ducă la „dospirea” lumii întregi, a universului întreg a cărui vocaţie eshatologică este de a deveni „cer nou şi pământ nou”. Erau de faţă oameni veniţi din toate colţurile imperiului, „bărbaţi cucernici, din toate neamurile care sunt sub cer” (In. 2, 5), „parţi şi mezi şi elamiţi şi cei ce locuiesc în Mesopotamia, în Iudeea şi în Capadocia, în Pont şi în Asia, în Frigia şi în Pamfilia, în Egipt şi în părţile Libiei cea de lângă Cirene, şi romani în treacăt, iudei şi prozeliţi, cretani şi arabi” (Fapte 2, 9-11). Prezenţa oamenilor formaţi în culturi diferite, cu moduri de înţelegere diferite, nu va constitui nici un obstacol în faţa unităţii aduse cu putere în inimile lor de Însuşi Duhul Sfânt. Cu toţii se vor regăsi „pătrunşi la inimă” (Fapte 2, 37), trăind un haric „împreună” ca unitate a iubirii în jurul lui Hristos şi bucurându-se de plinătatea darului Duhului care făcea neputincioase toate barierele lingvistice şi culturale. Prin Duhul Sfânt, unitatea Bisericii era trăită ca darul întâlnirii autentice cu Hristos, despre Care Însuşi Duhul dădea mărturie în inimile lor. Iar corecta raportare la Hristos purta garanţia Duhului, a Cărui tâlcuire-erminie de înţelegere duhovnicească în inimi nu numai că nu îngăduia culturalului să se amestece cu descoperirea dată de Sus (gest de nepermisă amestecare de competenţe, omenească şi dumnezeiască, şi care va duce mai târziu în istorie la degenerarea către confesionalitate, adică la a confesa, mărturisi, avea o credinţă în Dumnezeu diferită de cea ortodoxă), dar dădea mărturia vocaţiei transculturale a teologiei, chemate să fertilizeze bogăţia oricărei culturi prin darul dintru Înălţimi. Se adaugă astfel dimensiunii orizontale a culturii omului cea verticală, ascensională, către Dumnezeu.

Prin Cincizecime, ecumenismul Ortodoxiei constituie deopotrivă mărturia ortodoxiei ecumenismului propovăduit de Biserică, întrucât adevărata întâlnire cu Hristos, şi apoi vestirea Lui lumii întregi, este posibilă doar întru (re)cunoaşterea Sa prin Duhul Sfânt, în Biserică. Hristos, veşnic acelaşi, poate fi întâlnit real în orice epocă şi cultură prin lucrarea harului. Raportarea la El reală, autentică, pentru a fi cu adevărat o raportare din interior, nu se poate face însă decât printr-o cultură a Duhului, în sensul minunatei intuiţii a părintelui Rafail Noica. Hristos trebuie descoperit „cu ochii lui Dumnezeu”, iar Duhul Sfânt are misiunea acestei descoperiri printre oameni odată cu pogorârea Sa la Cincizecime şi cu întemeierea văzută a Bisericii. Hristos nu poate fi afirmat ca Fiu al lui Dumnezeu decât întru Duhul Sfânt, prin descoperire dumnezeiască şi nu prin cugetare culturală autonomă lumii create – „sufletul dintr-o dată vede pre Domnul şi Îl recunoaşte [...] în Duhul Sfânt se cunoaşte Domnul, şi Duhul Sfânt umple întreg omul: şi sufletul, şi mintea, şi trupul. Aşa se cunoaşte Domnul, şi în cer, şi pe pământ”, spune sfântul Siluan Athonitul¹. Cultura Duhului este răspunsul lui Dumnezeu la babilonia culturilor lumii. Reflectarea lui Dumnezeu în atâtea şi atâtea faţete – care, departe de a reprezenta o „îmbogăţitoare” diversitate culturală, ascund cel mai adesea neputinţa sesizării adevăratului chip dumnezeiesc, urmare a teologhisirii nevolnice cugetate autonom şi prin inimă opacificată de păcat, atât de departe de acel „fericiţi cei curaţi cu inima, ca aceia vor vedea pe Dumnezeu” - îşi găseşte soluţia reală în momentul Cincizecimii, moment al unirii limbilor şi culturilor întru Unul Duhul Sfânt, fără alterare sau nivelare, întărite lăuntric de un suflu proaspăt, dumnezeiesc, regenerator şi unificator. Duhovnicia este transculturală, nepartizană faţă de culturile veacului, dar deopotrivă unificatoare fără a fi depersonalizantă şi nivelatoare, întrucât omul format în orice cultură găseşte în Hristos, în întâlnirea autentică cu El, răspunsul la întrebările sale existenţiale. Or, numai întâlnirea autentică cu Hristos face posibilă mărturisirea Lui mai departe, lumii întregi. Iar ecumenismul Cincizecimii este prelungit în chip firesc în Biserică prin prezenţa lui Hristos până la sfârşitul veacurilor, în dăruirea Sa euharistică. Prin liturghie, repetată la infinit Pogorâre a Duhului în chip de limbi de foc peste comunitatea rugătoare şi peste darurile destinate prefacerii, ecumenismul Bisericii nu este altul decât prelungirea momentului Cincizecimii, vestirea lui Hristos cel întâlnit realmente prin împărtăşire, liturgic, lumii întregi. De remarcat în acest context diferenţa esenţială dintre ecumenismul Bisericii şi ceea ce propune mişcarea ecumenică contemporană, cea care la origine a fost o dorită, dinspre protestantism, „mişcare de refacere a unităţii văzute a Bisericilor divizate de-a lungul istoriei, datorită factorilor teologici şi neteologici, pe calea acordurilor şi dialogului teologic, a mărturiei comune, a cooperarii şi asistenţei reciproce” ², şi a reprezentat încercarea „confesiunilor ieşite din Reforma secolului al XVI-lea de a relua dialogul cu Bisericile istorice, tradiţionale.” ³

Această încercare poate fi văzută ca o mărturie a căutării de identitate în interiorul protestantismului, care trăieşte tragedia unui creştinism „eliberat” de o parte din trăsăturile sale esenţiale. Atât la nivel de metodă (prin doritele reuniuni, declaraţii, rugăciuni în comun), cât şi ca obiectiv (unitatea, dar întru ce?), mişcarea ecumenică propune sublinierea cu precădere a „ceea ce ne uneşte” şi trecerea sub tăcere, prin neglijare voită, în numele „iubirii”, „a ceea ce ne separă”. Dar oare intersectarea doctrinei Bisericii Ortodoxe cu ceea ce mai rămâne în protestantism prin abandonarea în trecut (şi constituie „ ceea ce ne separă” astăzi, pentru că lipseşte din sânul protestantismului,) a preoţiei sacramentale, a tainei euharistiei, a venerării Maicii Domnului, nu este echivalentă unui gest sinucigaş pentru ortodocşi, de „protestantizare” a Bisericii, de ratare a chipului său autentic? Oare aceasta să fie cheia unităţii creştinilor, intersectarea în ceea ce a mai rămas ca aparţinând tuturor în urma gestului de desfigurare a creştinismului propus de Reformă faţă de chipul în care creştinii s-au mântuit de-a lungul veacurilor, şi dintru început? Ortodoxia a spus întotdeauna „nu” acestei propuneri, văzând în unirea cu Hristos prin Tainele Bisericii adevărata şi autentica unitate la care cheamă Însuşi Hristos neamul omenesc. Unit cu Hristos înseamnă să fiu parte din Trupul Său – Biserica.

„Una este dialogul ecumenic şi alta este dialogul ecumenist. Ca Biserică Ortodoxă, noi putem fi în dialog cu reprezentanţii lumii, rămânând neclintit credincioşi, până la iotă, învăţăturii noastre ortodoxe şi nefăcând pogorăminte în sensul diluării vinului nostru cu apă pentru a ajunge la unitate cu ceilalţi. Acest lucru îl fac ecumeniştii.” ⁴

Biserica este ecumenică întâi de toate prin însăşi liturghia sa. Biserica se roagă continuu pentru unitate. Biserica este ecumenică prin mărturia dată lumii întregi (oikoumene) privind natura adevărată a creştinismului trăit la cotele sale maxime de către cei care ajung la sfinţenie, azi ca şi întotdeauna în istorie. Sfinţii dau mărturia cea mai autentică în Biserică. Lecturarea critică însă a acestor mărturii în cheie de lectură rigorist hiperdefensivă, fie şi în numele ortodoxiei, poate duce la dezastroase căderi din ortodoxie, în măsura în care „diavolul exploatează acest devotament către Dumnezeu al unor creştini şi are loc schismă în trupul Bisericii. Una este să-ţi exprimi dezacordul cu o mişcare a Bisericii şi alta este să condamni din pricina aceasta pe conducătorii Bisericii şi astfel să te afli în afara ei.”⁵

Cum poate fi trăită dimensiunea ecumenică la nivel personal? Întâi de toate ca gest de Cincizecime trăită lăuntric, prin încredinţarea lăuntrică lui Dumnezeu în gestul rugăciunii. Adunarea în rugăciune unifică interior pe om din toată babilonia gândurilor dispersate, şi îl face un singur cuget şi o singură dorire a inimii prin puterea de viaţă făcătoare a unei adevărate Cincizecimi lăuntrice. Contemplarea lăuntrică începe însă nu prin cunoştinţe, ci prin gestul pocăinţei, al convertirii lăuntrice. Miră astăzi oare faptul că sfântul Grigorie Palama adresa la vremea sa poporului creştin o omilie pe care o regăsim astăzi cu titlul „La pogorârea şi trimiterea Duhului Sfânt în ziua Cincizecimii. Despre pocăinţă”?⁶ Nu este aici tocmai semnul explicit al legăturii dintre gestul pocăinţei, care coboară pe om din înălţarea bolnăvicioasă a propriului eu (produsă prin mândrie), şi urmarea acestui gest, gustarea harului dumnezeiesc, adevărată Cincizecime? În creştinism, pocăinţa este terenul fertil pregătitor Cincizecimii :

„A-şi vedea propriul păcat constituie începutul contemplării. Neapărat trebuie subliniat (spune arhimandritul Sofronie Saharov, un trăitor contemporan al luminii necreate, şi considerat de mulţi un al doilea sfânt Grigorie Palama, n.n) că aceasta este cu putinţă pretutindenea, în orice vreme, în orice condiţie exterioară. Nici fuga în pustie, nici îndepărtarea de oameni, nici teologia ştiinţifică, nici vreo psihologie atentă, nici conceptualizarea filosofică sau abordarea raţională a Evangheliei, nimic asemănător celor mai de sus nu constituie esenţa contemplării duhovniceşti. Bineînţeles că şi ieşirea în pustie sau zăvorârea, precum şi alte mijloace de a se însingura se pot arăta a fi un privilegiu preţios, căci constituie nişte condiţii prielnice pentru o adâncă pocăinţă, în afara căreia toată lucrarea noastră precum şi orice chip al nevoinţei se preface într-o simplă intreprindere omenească, în esenţă puţin folositoare mântuirii. Prin cea dureroasă pocăinţă, se pogoară Duhul Sfânt peste om, ducându-l în sfera vieţii dumnezeieşti. Cu cât mai încordată este tânjirea pocăinţei, cu atât mai puternic lucrează în noi Însuşi Dumnezeu.” ⁷

Iată deci că tăria şi intensitatea Cincizecimii trăite lăuntric depinde de intensitatea cu care omul, scârbindu-se de propria mizerie, îşi plânge păcatul, şi doreşte, implorând, ajutorul dumnezeiesc. Perspectiva arhimandritului Sofronie este întărită de fiului său duhovnicesc, ieromonahul Rafail, care vede înnoirea omului în Hristos ca gest de împărtăşire din ceea ce revarsă Duhul Sfânt prin pogorârea Sa, împărtăşire actualizată şi permanentizată prin rugăciunea Bisericii: 

„Izvorul, pentru cei ce au iubit arătarea lui Hristos (2 Tim. 4, 8), este acolo unde Domnul, pentru veşnicie a înnoit omul, împărţind apostolilor şi celor ce erau împreună cu ei, ca nişte limbi de foc, Duhul Adevărului, Duh pe Care până astăzi Îl cerem spre înnoire în sfintele liturghii şi în slujbele noastre bisericeşti.” ⁸

Este deci limpede că nu competenţa omenească oferă discernământ duhovnicesc, sau unificare interioară a omului, sau unitate într-un singur cuget a oamenilor în Hristos, ci puterea unificatoare a Duhului. Arhimandritul Sofronie poate părea aspru în această privinţă, posibil „neecumenic”, însă aparenta lui asprime exprimă în fapt marea-i îngrijorare şi preocupare, purtătoare de sfinţenie, privind riscul de pervertire a gestului teologic prin amestecarea unor competenţe strict omeneşti. El propune ca martor cuvântului său pe Însuşi Duhul Sfânt, gest purtător de infinită responsabilitate duhovnicească, şi pe care numai un apropiat al Duhului şi-l poate permite:

„Eu v-am spus deja, şi încă nu o singură dată, însă Duhul mă sileşte să repet. Mai înainte de a mă duce de la voi – iar sfârşitul vieţii mele, bineînţeles, este aproape – aş dori ca voi să vă mântuiţi de aberaţia de care suferă lumea contemporană în planul teologiei, ca să nu scoată cineva vreo teorie neadevărată despre Dumnezeu care să dezbine lumea creştină. Gândiţi-vă că la Geneva, în Centrul mondial al unirii bisericilor, se află mai mult de două sute de doctori în teologie cu păreri diferite! De unde aceasta? Căci Dumnezeu unul este. Şi cum se întâmplă că există confesiuni care urăsc pe celelalte şi le prigonesc? [...] Eu nu iau parte la mişcarea ecumenică. Dar ideea mea ar fi următoarea: adunaţi-vă şi socotiţi cum este cu putinţă a trăi fără păcat. [...] aşa, ca să se descopere adevărata cunoaştere, noi vom urma un singur principiu: „învredniceşte-ne, Doamne, în ziua aceasta, fără de păcat a ne păzi noi”.” ⁹  

Spiritualitatea ortodoxă este deci precisă: trăieşte prezenţa Duhului, şi Hristos se va mărturisi prin tine lumii întregi. Mai mult, vei iubi nu cum iubeşte omul, deseori interesat, ci învăţând de la Hristos Cel prezent în tine dăruirea. Vei găsi astfel cuvânt în limbile tuturor înţelegerilor pentru a mărturisi pe Hristos, întrucât Duhul Îl va mărturisi prin tine. Principiul unității creştinilor rămâne în veac Hristos, iar nu eventuale adeziuni la idei comune produse prin competenţă strict omenească, şi care riscă să producă ideologii. Ortodoxia poartă conştiinţa păstrării lui Hristos întreg prin tot ceea ce Hristos Însuşi a încredinţat Bisericii dintru începuturi. Iar Hristos Însuşi este Adevărul. Niciodată o viziune de tipul: „[...] în ecumenism nici o Biserică nu pretinde că are adevărul total, ci se mărturiseşte doar depozitara unor fragmente ale Adevărului. Fiecare mărturiseşte, aşadar, că a pierdut Adevărul şi se străduieşte să-l regăsească împreună cu alte Biserici care l-au pierdut şi ele” ¹⁰ nu va fi asumată în Ortodoxie, ca una care loveşte în conştiinţa noastră că Hristos-Adevărul este pe deplin prezent în Biserica Sa. În consecinţă, unitatea dintre creştinii ortodocşi şi ceilalţi creştini, unitate care se bazează pe refuzul unui gest de putere lumesc, fie el ideologic, cultural, politic, economic sau de altă natură, este unitatea hotărâtă de măsura la care fiecare Îl asumă pe Hristos. Singura unitate posibilă este prin Duhul, prin care Hristos se mărturiseşte deplin omului. Unitatea Cincizecimii nu este uniformizatoare, ci simfonică:

„Luaţi atunci drept anarhie [...] diversitatea Cincizecimii (răspunde un monah athonit la observaţia că limba latină a cimentat între ele naţiunile catolice şi „a consacrat unitatea romană în faţa anarhiei care se reproşează Ortodoxiei”, n.n). Unitatea romană este mai cu seamă de ordin juridic, administrativ şi abstract, tinzând la centralism. Unitatea ortodoxă, din contră, stă în credinţa comună tuturor Bisericilor autocefale; e o unitate interioară, doctrinală şi sacramentală, cea a primelor comunităţi creştine ce se ajută între ele să rămână libere unele faţă de celelalte, în respectul reciproc al limbilor şi obiceiurilor locale. E unitatea în diversitate, este o simfonie, nu un monolog.” ¹¹

Este o simfonie în care Hristos, prin instrumentele diferite, suflă aceeaşi suflare a Duhului. Diversitatea nu constă în măsuri mai mult sau mai puţin individualiste de a-L primi pe Hristos, ci exprimă unicitatea şi frumuseţea sunetului fiecărui intrument în parte care se dăruieşte deplin, în întregime, în a-L primi şi exprima pe Hristos, atât personal cât şi în conlucrare cu celelalte. În privinţa unităţii pe care creştinul ortodox o resimte faţă de ceilalţi creştini, demersul nu poate fi decât unul : chemarea acestora de a face parte din aceeaşi simfonie a dăruirii depline lui Hristos. De aceea, în viziune ortodoxă, măsurile la care poartă tot creştinul pe Hristos în sine sunt deopotrivă măsurile unirii sale cu ceilalţi creştini, şi deci ale participării sale la simfonia comună. Ortodoxia este în acest sens prin excelenţă ecumenică, întrucât dorul creştinului ortodox este unul singur : cum să ajungă să Îl poarte deplin pe Hristos în el, cum să ajungă ca Hristos să se exprime deplin în el, până la măsurile (pauline ale) lui „nu mai trăiesc eu, ci Hristos trăieşte în mine”.

Bibliografie: 1. Arhimandritul Sofronie, Naşterea întru împărăţia cea neclătită, ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2003, p. 78 ; 2. Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Dicţionar de teologie ortodoxă, ed. IBMBOR, Bucureşti, 1994, p. 256; 3. Ibidem, p. 256; 4. Arhimandritul Efrem, Cuvânt din Sfântul Munte: omiliile arhimandritului Efrem, egumenul mănăstirii Vatopedi, în România, ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2001, p. 178; 5. Ibidem, p. 70 ; 6. Sfântul Grigorie Palama, Omilii (vol. 2), ed. Anastasia, 2004, p. 45-58; 7. Arhimandritul Sofronie, op. cit., p. 263; 8. Ibidem, pp. 286-287 (postafaţă de ierom. Rafail Noica); 9. Arhimandritul Sofronie, Cuvântări duhovniceşti, vol. I, ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2004, pp. 162-165; 10. Jean Biès, Athos, muntele transfigurat, ed. Deisis, Sibiu, 2006, pp. 180-181; 11. Ibidem, p. 171.

A se vedea şi: Biserica, liturghie.

[știință] [teologie] (din lat. educare = a hrăni, a purta de grijă)

Dacă educație este acea „acțiune care vizează a face din copil un om împlinit”¹, conceptul se poate arăta relevant înțelegerii raporturilor contemporane dintre știință și teologie în măsura în care constatăm că ambele demersuri, prin competențe specifice, propun edificarea omului printr-un proces de șlefuire progresivă, ambele structurându-se ca gesturi de devenire a omului întru cunoaștere. Dacă în antichitate educația servea transmiterii cunoștințelor și edificării omului după paradigma unei culturi, modernitatea propune revoluționar începând cu Descartes (Discurs asupra metodei) și alți inițiatori o educare a gândirii după norme care să îi asigure eficiența, gest care va marca trecerea de la perioada de copilărie la cea de adult a cunoașterii științifice.

Educația contemporană, formală sau informală, este astăzi însă tot mai departe de chipul clasic în care ucenicul făcea ucenicie la picioarele maestrului sau părintelui său. Educație reprezintă azi cel mai adesea gest de achiziție de informație, eventual de deprinderi, dar mai puțin modelare a omului întru o paternitate pe care doar teologia nu a evacuat-o până astăzi din demersul său de manifestare. Teologic continuăm să vedem în educație gestul prin care Hristos împărtășea ucenicilor Săi, la modul concret, ceea ce El Însuși trăia, și anume, viața Sa dumnezeiească. Educația teologică nu poate fi gest formal de transmitere de cunoștințe. Cunoașterea teologică academică rămâne vie numai în măsura în care nu se decuplează de la viața însăși, numai în măsura în care refuză absolutizarea academismului ei prin cădere în formalism. Teologia rămâne gest de devenire întru viața prin care se împărtășește copilului duhovnicesc, în relația sa cu harul dumnezeiesc, ceea ce trăiește părintele său întru Hristos. Teologia este prin excelență „educație” în măsura în care vizează împlinirea omului în Hristos, omul-Dumnezeu, în măsura în care se caută șlefuirea continuă a omului în coordonatele pedagogiei harului dumnezeiesc exprimat prin intermediul paternității duhovnicești.

Bibliografie: 1. Sylvie Solère-Queval, Éducation, în vol. Dictionnaire des concepts philosophiques, ed. CNRS Éditions – Larousse, 2006, p. 235.

A se vedea şi: teologie.

(din gr. energeia = activitate; lucrare)

[ştiinţă]

Fizicianul Richard Feynman arată că principala caracteristică a energiei este aceea de a fi conservată. Energia a devenit un concept utilizat în fizică în strânsă legătură cu enunţarea şi aplicabilitatea principiului conservării energiei (ceea ce propunea în 1887 fizicianul Max Planck ca perspectivă de pionierat). Mai mulţi fizicieni celebri, printre care Carnot, Joule, Mayer, Helmholtz, Thomson au fost implicaţi în dezvoltarea riguroasă a acestui principiu semnificativ al fizicii. În ceea ce priveste termenul (energie), el va fi introdus în vocabularul din fizică de Jean Bernoulli. Acesta, într-o scrisoare din 26 ianuarie 1717 adresată lui Varignon, definea energia ca fiind produsul forţei aplicate unui corp prin deplasare infinitezimală. Mai târziu, fizicienii din secolul XIX (unii dintre ei mentionaţi anterior) vor dezvolta la nivel de implicaţii conceptul de energie în strânsă legătură cu manifestarea principiului conservării energiei.

Energia fizică este strâns legată de interacţiunea fizică. Fizica actuală cunoaşte patru tipuri fundamentale de interacţiuni. Interacţiunea tare este cea care se exercită între hadroni. Interacţiunea electromagnetică acţionează asupra particulelor încărcate electric. Intercaţiunea slabă se exercită între leptoni şi hadroni. A patra interacţiune este cea gravitaţională. Au existat teorii de unificare a acestor interacţiuni. Fizicianul Abdus Salam spunea în 1982 că aceste interacţiuni sunt manifestarea unei singure forme de energie. S-a reuşit unificarea interacţiunii tari, electromagnetice, slabe. Fizicienii sunt în căutarea unei teorii unificate inclusiv cu gravitaţia (energia necesară experimentarii unificării nu va putea fi însă atinsă niciodată în acceleratoarele nucleare). Domeniul unificării interacţiunilor se află în plină dinamică şi relaţionează microfizica cu cosmologia. Concepţia din fizica cuantică dublată de teoria relativităţii generalizate au evidenţiat realitatea unei lumi aflate în mişcare, bazată pe energii, interacţiuni şi interconexiuni. Nu mai avem de-a face cu un univers static, bazat pe o substanţă imuabilă şi o materie amorfă. ¹

Bibliografie: 1. Françoise Balibar, Energie (physique), în vol. Dictionnaire d’historie et philosophie des sciences (sous la direction de Dominique Lecourt), ed. Quadrige/Puf, Paris, 1999, pp. 342-347.

A se vedea: natură.

[teologie]

În dialogul dintre teologie şi ştiinţă, atunci când se abordează realitatea energiei, trebuie evitate confuziile. Energia „necreată” despre care dă mărturie teologia înseamnă altceva decât energia fizică, creată. Energia necreată înseamnă harul lui Dumnezeu care izvorăşte din fiinţa divină şi se manifestă prin Persoanele dumnezeieşti. Tradiţia ortodoxă afirmă caracterul necreat al harului. Sfântul Grigorie Palama, în disputele cu Varlaam, arătând că lumina taborică este necreată, evidenţiază că harul este o energie necreată care este împărtăşită prin experienţa duhovnicească şi eclezială.

Energiile necreate arată modul de a fi a lui Dumnezeu şi susţin întreaga creaţie. Dumnezeu este prezent în lume prin energiile necreate. Atât transcendenţa lui Dumnezeu faţă de lume, cât şi imanenţa Sa în creaţie se explică prin energiile necreate care constituie puntea de legătură dintre Dumnezeu şi creaţie. Energiile divine pătrund întreaga existenţă. Energiile necreate nu presupun cu necesitate crearea lumii, ci ele sunt relaţionate de voinţa lui Dumnezeu. Energiile necreate se manifestă prin lumina cea neapropiată în care se sălăşluieşte Dumnezeu (I Tim. 6, 12).

Teologia energiilor necreate constituie o învăţătură de referinţă şi specifică Tradiţiei ortodoxe, exprimând modul concret de unire a lui Dumnezeu cu omul. Energie necreată „este slava în care apărea Dumnezeu drepţilor din Vechiul Testament, este lumina eternă care pătrunde natura umană a lui Hristos şi care la Schimbarea la faţă a dovedit Apostolilor dumnezeirea Sa; este harul cel necreat şi îndumnezeitor, împărtăşit sfinţilor Bisericii care trăiesc în unire cu Dumnezeu; în sfârşit, este Împărăţia lui Dumnezeu în care drepţii vor străluci la rândul lor ca soarele [...] Dogma cu privire la energii nu este o concepţie abstractă, o distincţie pur intelectuală: aici este vorba de o foarte concretă realitate de ordin religios, cu toate că este greu de înţeles. Iată de ce această învăţătură se exprimă antinomic: prin modul lor de purcedere, energiile anunţă o deosebire negrăită - ele nu sunt Dumnezeu în fiinţa Sa - şi totodată, fiind nedespărţite de fiinţă, ele mărturisesc despre unitatea fiinţei cea simplă a lui Dumnezeu.” ¹

Energiile necreate nu sunt depărtate de viaţa desăvârşită a Sfintei Treimi. Există o strânsă legătură între fiinţa, persoanele şi energiile dumnezeieşti. Sfântul Dionisie Areopagitul arată că energiile exprimă multele numiri ale lui Dumnezeu: viaţă, dreptate, înţelepciune, putere, dragoste şi alte numiri care ne rămân necunoscute. Energiile fac cunoscută viaţa Sfintei Treimi în plan iconomic, în lucrările Treimii. În manifestarea iconomică a Treimii în lume, orice energie provine de la Tatăl, comunicându-se prin Fiul în Duhul Sfânt.

Energiile necreate exprimă modul dumnezeiesc de a fi la care avem acces prin experienţa harului:

„Energiile dumnezeieşti sunt în toate şi în afară de toate. Trebuie să ne ridicăm mai presus de fiinţa creată, să părăsim orice contact cu făpturile, spre a ajunge la unirea cu raza dumnezeirii, după cuvântul lui Dionisie Areopagitul. Şi totuşi, aceste raze dumnezeieşti pătrund universul creat, sunt cauza existenţei sale [...] Dumnezeu a creat totul prin energiile Sale. Actul creaţiei stabileşte o legătură a energiilor dumnezeieşti cu ceea ce nu este Dumnezeu. Este o limitare, o determinare a iradierii nesfârşite şi veşnice a lui Dumnezeu care devine cauza fiinţei mărginite şi trecătoare. Căci energiile nu produc lumea creată chiar prin faptul că ele există, prin faptul că ele sunt purcederile fireşti ale fiinţei. Altminteri, sau lumea ar fi fără de sfârşit şi veşică ca Dumnezeu, sau energiile nu ar fi decât manifestări mărginite şi vremelnice ale lui Dumnezeu. Aşadar, energiile dumnezeieşti, în ele însele, nu sunt raporturi între Dumnezeu şi natura creată, ci ele intră în legătură cu ceea ce nu este Dumnezeu, ele trag lumea la existenţă prin voinţa lui Dumnezeu [...] Această voinţă a creat totul prin energii pentru ca natura creată să ajungă înmod liber la unirea cu Dumnezeu în aceleaşi energii.” ²

Bibliografie: 1. Vladimir Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, ed. Anastasia, Bucureşti, 1993, p. 105; 2. Ibidem, pp. 116-117.

A se vedea şi: har.

(din gr. en = în + gr. trope = schimbare, alterare)

Entropia este o mărime termodinamică a cărei valoare depinde de starea fizică a sistemului, este o „măsură a dezordinii”: spargerea unui pahar în cioburi se produce printr-o creştere a entropiei (a gradului de dezordine), în timp ce operaţia inversă, refacerea în sens opus a paharului din cioburi (în afara gestului de a filma spargerea, respectiv de a reda filmul în sens opus) este imposibilă, ea ar presupune o reducere a entropiei. Or, sistemele naturale tind întotdeauna către o creştere a entropiei, este ceea ce exprimă legea a doua a termodinamicii: în timpul oricărui proces entropia unui sistem izolat rămâne la fel sau creşte. Procesele în care entropia rămâne constantă sunt numite reversibile, iar cele în care creşte sunt numite ireversibile, întrucât „nu există posibilitate realistă ca sistemul să reajungă în starea iniţială”.¹

„Tendinţa de creştere a entropiei se explică prin faptul că numărul de stări posibile de dezordine pe care un sistem le poate avea este mai mare decât numărul de stări de mai multă ordine, făcând starea de dezordine mai probabilă. De exemplu, entropia stării ordonate a moleculelor de apă într-un cristal de gheaţă este mai mică decât cea în care cristalul este amestecat cu apă lichidă. Diferenţa de entropie corespunde transferului de căldură necesar cristalului pentru a se topi.” ²

Entropia poate fi definită „[...] ca măsură a indisponibilităţii de energie a unui sistem pentru lucru mecanic. Un sistem izolat în echilibru perfect are entropia maximă şi în acest fel nu are energie pentru a săvârşi lucru. Astăzi este mai uzual, totuşi, să defineşti entropia prin intermediul mecanicii statistice în termeni de număr de microstări posibile unui sistem dispunând de o anume energie. Fiecare stare macroscopică a unui sistem (dată, de exemplu, de temperatura sa, de presiune sau de volum) corespunde la mai multe stări microscopice posibile ale sistemului (constituite din aranjamentul şi viteza moleculelor). Cu cât este mai mare numărul de posibile microstări corespunzând unei macrostări, cu atât mai mare este entropia sistemului, şi cu atât mai mare este dezordinea sistemului.” ³

Entropia este o cantitate fizică măsurabilă, precisă. La temperatura de zero absolut (minus 273,15 grade C°) entropia unui corp este zero. Entropia se defineşte ca fiind k log D, unde k este constanta lui Boltzmann şi D este o măsură cantitativă a dezordinii atomice din corpul în chestiune a cărui entropie o măsurăm. În ceea ce priveşte dezordinea, ea este datorată atât agitației termice din corp, cât şi diferitelor specii de atomi şi de molecule amestecate unele cu altele.

Este meritul lui Erwin Scrödinger de a fi pus în evidenţă, printr-o lucrare de pionierat, cu ajutorul conceptului de entropie, distincţia dintre organismele vii şi nevii. Scrödinger arată că „materia vie evită descompunerea spre echilibru”, cu alte cuvinte viul luptă cu entropia (în terminologia lui Schrödinger, viul „produce entropie negativă”). Astfel că, dacă în ceea ce priveşte corpurile nevii, atunci când sunt izolate sau plasate într-un mediu uniform,

„toată mişcarea încetează destul de repede ca şi consecinţă a diferitelor fricţiuni; diferenţele de potenţial electric şi chimic sunt egalizate; substanţele tind să intre în combinaţie chimică supunându-se acestei tendinţe; temperatura devine uniformă ca urmare a conducţiei căldurii. La sfârşit sistemul întreg se reduce la o porţiune de materie inertă, moartă” ⁴, în ceea ce priveşte organismele vii, prin metabolism (mâncând, bând, respirând şi asimilând) ele produc ordine, mergând către o descreştere a entropiei. Evident, moartea unui organism îl trece de la starea de viu la neviu, el intrând astfel sub incidenţa creşterii entropiei, însă cât timp este în viaţă organismul este într-o continuă luptă cu entropia. Aceasta distincţie viu-neviu a fost înţeleasă de unii în sensul că „organismele vii nu se supun legii a doua a termodinamicii”. Falsitatea acestei perspective se arată însă prin faptul că „sistemul care trebuie luat în consideraţie nu este numai organismul în sine, şi nici măcar comunitatea de organisme vii în chestiune, care nu sunt sisteme izolate (ele sunt într-o crucială şi continuă interacţie cu mediul în care se află), ci mai curând sistemul ecologic în întregul său poate fi considerat ca izolat faţă de ceea ce acţionează afară. Da, entropia fiecărui organism şi comunitate de organisme este menţinută relativ jos, dar cu preţul creşterii în entropie a mediului încojurător. Entropia întregului sistem ecologic este în creştere.” ⁵

De remarcat deopotrivă speculaţiile de ordin teologic care au văzut în manifestarea legii a doua a termodinamicii o consecinţă a căderii omului (prin păcatul primordial). Astfel, dacă totul tinde către descompunere, către dezintegrare ca şi creştere a entropiei, şi dacă creşterea entropiei este asimilabilă dispariţiei vieţii, nu cumva entropia este urmare a intrării păcatului în lume, şi a consecinţei sale, care este moartea, descompunerea? Dar atunci, ne întrebăm, cum explicăm, referindu-ne strict la perioada de dinainte de căderea omului, formarea, respectiv dilatarea continuă a universului? Oare nu funcţiona principiul al doilea al termodinamicii din momentul Big-Bangului (moment când universul porneşte în expansiune) şi până la apariţia vieţii, odată ce vorbim astăzi de existenţa unui univers (inflaţionar) a cărui evoluţie s-a făcut pornind de la o stare de singularitate iniţială (densitate uriaşă, volum infim, cvasi-nul; termenul de „singularitate” a se înţelege în sensul său matematic) către ceea ce cunoaştem astăzi, un univers în plină extindere, nemărginit (dar nu infinit) ?

Bibliografie: 1. William R. Stoeger, Second law of thermodynamics, în vol. J. Wentzel Vrede van Huyssteen (editor-sef) & colaboratori, (Gale) Encyclopedia of Science and Religion, 2003, ed. Macmillan reference USA, USA, p. 889; 2. Lawrence W. Fagg, Entropy, in op. cit., p. 266; 3. William R. Stoeger, op. cit., pp. 889-890; 4. Erwin Scrödinger, Qu’est-ce que la vie? (de la physique à la biologie), Christian Burgéois editeur, 1986, p. 169; 5. William R. Stoeger, op. cit., p. 889.

A se vedea şi: măsură, singularitate.

(din gr. epiphaneia = apariţie, arătare, manifestare)

„Până în secolul al IV-lea, sărbătoarea Epifaniei se referea la mai multe evenimente din istoria mântuirii: naşterea după trup a Fiului lui Dumnezeu, închinarea magilor şi păstorilor, Botezul în Iordan şi cea dintâi minune la nunta din Cana. Toate acestea se sărbătoreau împreună la 6 ianuarie (data solstiţiului de iarnă în calendarul de atunci) [...] În secolul al IV-lea, după mutarea solstiţiului la 25 decembrie [...], Biserica Romei a fixat sărbătoarea Naşterii Domnului la 25 decembrie, pentru Epifanie păstrând data ei veche, adică de 6 ianuarie. Practica romană a fost preluată în răsărit: catre 380 Grigorie Teologul o introduce la Constantinopol, iar Ioan Hrisostom, în aceeaşi perioadă, o aplică în Biserica Antiohiei.” ¹

„Epifanie” este un termen folosit astazi de ortodocşi în Occident pentru a numi sărbătoarea Botezului Domnului (la 6 ianuarie), numită şi Bobotează, moment la care are loc sfințirea mare a apei (aghiasma mare). Catolicii numesc însă „epifanie” adorarea Pruncului Iisus de catre magi (6 ianuarie), sărbătorire care are rolul să afirme dumnezeirea dintru început, de la naştere, a lui Hristos, şi să contracareze astfel „adopţianismul” care afirma că Hristos a devenit receptaculul dumnezeirii doar la botezul Său².

Bibliografie: 1. Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Dicţionar de teologie ortodoxă, ed. IBMBOR, Bucureşti, 1994, p. 146; 2. Ibidem, p. 147.

A se vedea şi: teofanie.

(din gr. episteme = cunoaştere, stiinţă + gr. logos = discurs)

Epistemologia ştiinţifică actuală poate constitui cadru de deschidere şi de întâlnire cu diferite forme de cunoaştere. Paradigma contemporană a ştiinţei presupune mutaţii epistemologice semnificative. Premisele ştiinţei moderne, bazate pe matematizarea fenomenelor fizice de către Galilei, pe construirea filosofiei cartesiene în care adevărul cunoaşterii poate fi dobândit printr-o mathesis universalis, pe principiile fizicii clasice elaborate de Newton vor favoriza o interpretare filosofică tendenţioasă a datelor ştiinţifice. Astfel ia naştere gândirea mecanicistă şi deterministă care proclamă autosuficienţa ştiinţei analitice în cunoaştere. Ştiinţa este înlocuită de către scientism care va ideologiza rezultatele cercetării ştiinţifice şi va determina o opoziţie artificială între teologie şi ştiinţă.

În epistemologia ştiinţifică actuală s-a optat pentru o metodologie necartesiană, depăşindu-se astfel autosuficienţa arogantă a scientismului empirist şi pozitivist. Principiile epistemologice fundamentale ale fizicii cuantice, teoremei lui Gödel, a fenomenelor non-liniare postulează existenţa limitei în demersul ştiinţific. Thomas Kuhn în lucrarea sa Structura revoluţiei ştiinţifice şi Karl Popper în cartea Logica descoperirii ştiinţifice evidenţiază premisele şi liniile directoare ale epistemologiei ştiinţifice din contemporaneitate.

Epistemologia ştiinţifică actuală, recuperând valoarea sensului şi a simbolului în cunoaştere, asumă limita ca deschidere, nu ca închidere, dezvoltând astfel posibilitatea dialogului dintre teologie şi ştiinţă în planul cunoaşterii.

„Am putea spune că evocarea situaţiei pluraliste a ştiinţei poate fi interpretată ea însăşi ca un semn. Este indiciul unei situaţii generale a raţiunii umane care reprezintă în sine o întrebare deschisă descifrării. Noi suntem o măsură a adevărului, dar nu ştim în totalitate care sunt exigenţele acestui adevăr. Ne aflăm într-o claritate şi, totodată, într-o mare taină. Raţiunea umană poartă în ea însăşi o transparenţă, dar niciodată nu va putea fi explicitată pe deplin. Este suficient de lucidă cât să-şi recunoască propriile limite, însă fără a fi semnul finitudinii. Marchează mai degrabă urma finitudinii conştientă de propria neputinţă, dar care are îndrăzneala să spere în deschiderea către infinit.” ¹

Din perspectivă ortodoxă, dialogul teologiei cu ştiinţa trebuie fundamentat şi dezvoltat în duhul Tradiţiei patristice deoarece gnoseologia patristică constituie stâlpul de referinţă al oricărui angajament al teologiei în dialogul cu ştiinţa. În contextul contemporan al întâlnirii dintre diferite tradiţii religioase, diverse culturi şi teorii ştiinţifice, conturarea unei veritabile conştiinţe a dialogului este indispensabilă. Atitudinea Sfinţilor Părinţi faţă de ştiinţa vremii lor, demersul lor gnoseologic în cadrul existenţei unei multitudini de concepţii culturale şi filosofice pot constitui un model ce poate fi valorificat astăzi. Recursul la un astfel de model nu presupune preluarea literală a soluţiilor patristice date în diferite momente ale istoriei, ci efortul dobândirii conştiinţei Sfinţilor Părinţi prin care se pot da răspunsuri viabile la problemele concrete ale societăţii contemporane. Cu precădere trebuie să se urmărească recuperarea şi valorificarea duhului, nu a literei în care Sfinţii Părinţi au răspuns la provocările culturii din vremea lor.

Paradigma ştiinţei contemporane oferă cadrul unei întâlniri reale între perspectiva teologică şi cea ştiinţifică asupra lumii. Reprezentanţi de vârf ai comunităţilor savanţilor din contemporaneitate recunosc astăzi imposibilitatea ştiinţei de a atinge şi a epuiza adevărul lumii şi al omului printr-o cercetare exclusiv analitică şi empirică. În condiţiile recunoaşterii şi asumării limitelor posibilităţilor umane în actul cunoaşterii, savantul este mai aproape de Adevăr decât în cazul unei conştiinţe demiurgice care pretinde că poate şti şi predetermina totul într-un mod discursiv. Într-un asemenea cadru există şansa ca teologia şi ştiinţa să nu fie considerate a se situa pe poziţii ireconciliabile.

Bibliografie: 1. Jean Ladriere, L’articulation du sens, ed. Cerf, Paris, 1970, p. 50.

A se vedea şi: ştiinţă, cunoaştere, gnoseologie.

(din gr. hairesis = alegere, optiune; şcoală filozofică; facţiune politică; erezie)

„Tradiţia canonică face o deosebire între „erezie”, „schismă” şi „adunări ilegale”: „Între „erezii” au numit grupările celor care s-au lepădat cu totul de credinţă; „schisme” erau formaţiile celor care s-au îndepărtat pentru anumite motive de ordin administrativ, bisericesc sau din pricina unor probleme care s-ar fi putut rezolva dacă ar fi existat o înţelegere reciprocă, iar „adunări ilegale” sunt partidele formate de preoţi sau de episcopi nesupuşi, precum şi de mireni indisciplinaţi. [...] Între eretici amintim pe manihei, pe valentinieni, pe marcioniţi, precum şi pepuzienii înşişi; la aceştia neînţelegerea se leagă direct de credinţa în Dumnezeu” (Vasile cel Mare, Epistola 188, II, trad. Rom., 374)”¹.

Dacă Ortodoxie înseamnă a căuta „a vedea pe Dumnezeu precum este”², exprimând tinderea către autentica întalnire cu Dumnezeu, erezia reprezintă tocmai opusul ei, este proclamarea unei învăţături, cel mai adesea cu pretenţia de ortodoxie, dar care în fapt contrazice Ortodoxia. Efectul ei pervers este de a schimba chipul de sfinţenie în care Dumnezeu poate fi cunoscut de om cu o imagine deformată, cu o caricatură rezultată prin deformarea şi diluarea adevăratelor trăsături ale icoanei prin care dumnezeirea se mărturiseşte în om. Putem spune că erezia „inginereşte genetic” amestecând descoperirea de Sus cu cugetarea şi închipuirea omenească făcute cu competenţa de jos, de la nivelul cel mult omenesc, dacă nu demonic. Efectul este contaminarea unor profunzimi care ţin de descoperirea dumnezeiască cu „înţelepciuni” perisabile şi fără temei teologic autentic.

Cele mai cunoascute erezii sunt cele trinitare (propun o alterată înţelegere a raporturilor dintre persoanele Sfintei Treimi), hristologice (resping dumnezeirea lui Hristos sau deplina sa umanitate) sau pnevmatologice (alterează demnitatea şi importanţa Persoanei Sfântului Duh). Dogmele Bisericii, care afirmă prin excelenţă Ortodoxia, sunt tocmai răspunsul inspirat de Duhul Sfânt („părutu-S-a Duhului Sfânt şi nouă” este mărturia participanţilor la Sinodul Apostolic) faţă de deformările de natură eretică care tindeau să altereze icoana înţelegerii Prezenţei dumnezeieşti în conştiinţa Bisericii. Erezia nu este numai o înţelegere greşită de moment, ci exprimă stăruinţa de a prezenta o învăţătură greşită, în pofida mărturiei Bisericii, ca fiind chipul autentic de ortodoxie, şi pe care Ortodoxia o condamnă cu autoritatea inspiraţiei date de Duhul Sfânt, Duhul Adevărului, „care voieşte ca toţi oamenii să se mântuiască şi la cunoştinţa Adevărului să vină”.

Bibliografie: 1. Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Dicţionar de teologie ortodoxă, ed. IBMBOR, Bucureşti, 1994, p. 150; Arhimandritul Sofronie, Vom vedea pe Dumnezeu precum este, ed. Sofia, Bucureşti, 2005.

A se vedea şi: adevăr.

[teologie] (din gr. hermeneia = traducere, interpretare)

Erminie înseamnă interpretare. Termenul face întâi de toate referinţă la manualul, respectiv la regulile canonice de pictură bisericească, la regulile iconografiei creştine (cea mai cunoscută lucrare în acest sens este Erminia lui Dionisie de Furna¹). Erminiile, în formele lor cele mai complete, cuprind o parte tehnică (referitoare la pregătirea uneltelor şi a materialelor necesare gestului iconografic) şi alta iconografică propriu-zisă (repere concrete privind cum trebuie zugrăvite diferitele subiecte sau scene iconografice).

„Cinstirea sfintelor icoane a avut un deosebit scop catehetic, în mărturisirea dreptei credinţe şi în edificarea credincioşilor întru aceasta, pentru că icoanele au rămas întotdeauna pentru obştea creştinilor „o teologie transpusă în culori”, care a tâlcuit deci în graiul culorilor dogma ortodoxă.” ²

Erminia creştină este chemată să asigure curăţenia dogmatică a gestului iconografic:

“În Ortodoxie,  „[...] frumusetea icoanei nu poate supravietui fara spiritul doctrinar care i-a dat viata”. În Ortodoxie se poate deci vorbi mai întâi de o teologie a icoanelor, de o teologie care comportă o iconologie, şi apoi de o artă iconografică bisericească, dar care nu are scopul său pentru sine, ci însăşi conţinutul său este determinat de necesităţile şi canonul (erminia) Bisericii.” ³

Într-o accepţiune mai largă, erminie (şi, deopotrivă, ermeneutică/hermeneutică) desemnează gestul eclezial de interpretare în lumina inspiraţiei pe care Duhul Sfânt o dăruieşte oamenilor. ⁴

Bibliografie: 1. Dionisie din Furna – Erminia picturii bizantine, ed. Sophia, Bcuresti, 2000; 2. Pr. Prof. Dr. Nicolae V. Dură, Teologia icoanei, în lumina tradiţiei dogmatice şi canonice ortodoxe, rev. Ortodoxia, an. XXXIV, 1982, nr. 1, pp. 55-83; Ibidem, pp. 55-83; 4. Pr. Dr. Constantin Coman, Erminia Duhului, ed. Bizantină, Bucureşti.

A se vedea şi: hermeneutică.

[ştiinţă] (din lat. error = mers la întâmplare, rătăcire)

Eroarea face parte din inevitabilul gestului ştiinţei. Caracterul „exact” al ştiinţelor ţine de capacitatea de a controla această eroare, cu alte cuvinte, de a o stăpâni în interiorul unor anumite limite, numite „marje de eroare”. În acest sens, „aproximarea” este gestul de corecţie aplicat astfel încât eroarea să aibă impact minim asupra calităţii şi preciziei rezultatelor investigaţiei ştiinţifice.

„Ca şi în alte ştiinţe, în fizică aproximaţia constituie regula zilei. Şi activitatea teoretică implicată în pregătirea unui experiment, ca şi interpretarea rezultatelor experimentului au prin natura lor un caracter aproximativ. Mare parte din realizările pur teoretice presupun la rândul lor efectuarea unor aproximări de un tip sau altul, în timp ce activitatea de laborator duce la rezultate care în cel mai fericit caz sunt reproductibile numai în limitele unei erori date. [...] Alegerea pentru o aplicaţie dată a unui model dintre mai multe modele teoretice depinde în mod critic de gradul de aproximare necesar, iar publicarea datelor experimentale fără specificarea limitelor de eroare corespunzătoare este descurajată vehement ca fiind lipsită de sens.” ¹

Cele mai cunoscute erori sunt cele experimentale. Ele pot fi erori instrumentale, şi măsoară „precizia cu care pot fi citite datele individuale”, depinzând în mare măsură „de priceperea observatorului, de modul de observare a procedeului de laborator prescris şi de modul în care s-a conceput respectivul procedeu de laborator”. Ele pot fi deopotrivă erori de măsurare, reprezentând „fluctuaţiile înregistrate la măsurători repetate”. Cu alte cuvinte, eroarea înţeleasă ca fluctuaţie apărută ca urmare a măsurătorilor succesive efectuate în aceleaşi condiţii nu este atât o greşeală, un accident, cât un fenomen care ţine de realismul măsurătorii în sine. Or, aproximarea este întrucâtva un „răspuns prin idealizare” adresat erorii inerente experimentului, o afirmare a rezultatelor acestuia în limitele precise ale unei anumite posibilităţi de greşeală de estimare, necesitând pentru rigoare o abordare statistică. O a treia categorie de erori experimentale este cea a erorilor derivate şi estimate, incertitudinile. Există erori statistice, după cum există erori care ţin de condiţii experimentale inadecvate sau de deficienţe pe latură teoretică. ²

Răspunsul la eroare se face adaptativ. Experimentul cere continuu un „fine-tunning” care să îmbunătăţească condiţiile efective de experimentare, precum şi posibilitatea efectivă de a exprima concluziile experimentului în interiorul unor condiţii precise de aproximaţie. Modelele servesc pentru a pune în valoare anumite aspecte ale unor teorii, prin validare experimentală, şi eroarea reprezintă acea dinamică de întâlnire între teorie şi experiment, între aşteptare-predicţie şi rezultat efectiv experimental. Eroarea presupune „peregrinare” care duce la o adâncire întru reprezentare şi înţelegere.

Bibliografie: 1. Thomas Brody, Fizică şi filosofie, ed. Tehnică, Bucureşti, 1996, p. 167; Ibidem, pp. 168-169.

A se vedea şi: adevăr, experiment.

[teologie] (din gr. eschaton, eschata = ultim, final)

Participarea la sfânta liturghie înseamnă pentru creştin trăirea concretă, efectivă, a realităţii suprafireşti a Împărăţiei cerurilor (fie şi sub formă de pregustare, iar nu de plinătate) aici şi acum. „Acum”-ul temporal este copleşit în liturghie de „acum”-ul eshatologic: timpul se dilată spre a primi manifestarea veşniciei. În liturghie, pogorârea Duhului Sfânt peste comunitatea rugătoare şi peste darurile destinate prefacerii este o continuu-reînnoită venire cu putere a Împărăţiei, aici, pe pământ, precum odinioară la momentul Cincizecimii prin Pogorârea Duhului peste apostoli şi mulţime. Această participare întru înţelegere nu este însă adusă conştiinţei omeneşti de gestul psihologic al unui pietism sau sentimentalism de suprafaţă, ci ţine efectiv de experierea tainei împărtăşirii cu Hristos prin liturghie. Misterul prezenţei dumnezeieşti este cel care ajută conştiinţa noastră în a înţelege eshatologia ca pe o realitate prezentă, deja lucrătoare în lume. În acest sens, preotul se adresează lui Dumnezeu, liturgic, spunând:

„Aducându-ne aminte aşadar de această poruncă mântuitoare şi de toate cele ce s-au făcut pentru noi, de cruce, de groapă, de învierea cea de a treia zi, de înălţarea la ceruri, de şederea cea de-a dreapta şi de cea de a doua şi slăvită iarăşi-venire.” ¹

, exprimând astfel misterul unei „aduceri aminte” care îmbrăţişează deopotrivă cele trecute, cele prezente şi cele viitoare. În Hristos timpul capătă o altă semnificaţie decât simpla succesiune de momente, lăsând acum, cu o nebănuită (minţii autonome, neînduhovnicite) transparenţă, să se întrevadă veşnicia:  

„Eshatologia nu trebuie confundată cu „sfârşitul lumii” şi nici nu trebuie limitată la descrierea evenimentelor care însoţesc a doua venire a lui Hristos: învierea morţilor, judecata, raiul şi iadul. Eshatologia se referă la o nouă ordine de existenţă, la o stare ultimă de transfigurare, dincolo de istorie, stare care este obiectul rugăciunii şi speranţei creştine: „Vie împărăţia Ta” (Mt. 6, 10), dar care este deja prezentă aici şi acum, şi care confruntă istoria actuală: „Împărăţia lui Dumnezeu este în mijlocul vostru” (Lc. 17, 21).” ²

Tot Vechiul şi Noul Legământ între Dumnezeu şi om exprimă o ţintă eshatologică:

„Alianţa lui Dumnezeu cu Avraam a creat istoria în sensul tare al cuvântului. Angajând un dialog explicit cu omul, Dumnezeu îi orientează acestuia în mod clar traseul istoric. De acum se poate vorbi de istorie, deoarece evenimentele au un sens eshatologic, ele arată prezenţa lui Dumnezeu în istoria omului. [...] Eshatologia Vechiului Testament nu este limitată de împlinirea istorică a lui Israel, ci propovăduieşte înnoirea întregii creaţii [...] Dacă eshatologia Vechiului Testament este una a profeţiilor, cea a Noului Testament este una a împlinirilor. Ea este descrisă de tensiunea între deja şi nu încă. [...] Noul Testament este o vreme a împlinirilor [...] Odată cu Întruparea lui Hristos Împărăţia lui Dumnezeu este prezentă în mijlocul oamenilor, dar ea se cere cunoscută şi asumată ca atare.” ³  

Or, asumare presupune gustare, „împărtăşire din ...”. În acest sens, liturghia este vestirea prin excelenţă a Împărăţiei, iar creştinul, trăitorul acesteia. Împărăţia dă singură mărturie despre Sine în lăuntrul omului prin sfintele Taine: Botezul deschide porţile Împărăţiei, Mirugerea activează darurile puterii de gustare a Tainei Acesteia, Împărtăşirea Îl aşează în întreagă fiinţa noastră, în întreg trupul nostru pe Însuşi izvorul vieţii, Hristos (şi prin El, Împărăţia), sfântul Maslu ne ajută în lupta cu stricăciunea intrată prin păcat în firea noastră ca o a doua lege, Mărturisirea este curăţirea prin har a mizeriei care încearcă să întunece haina Botezului, Cununia este încununarea soţului prin soţie şi a soţiei prin soţ în gestul dăruirii reciproce unul către celalalt cu scopul câştigării mântuirii, iar Hirotonia priveşte pe cei chemaţi în chip deosebit la a face cunoscută venirea Împărăţiei pe pământ lumii întregi. Tainele Bisericii fac din creştin o fiinţă a eshatologiei trăite prin intermediul gestului concret de mântuire, printr-o tot mai fermă lepădare de duhul înşelător al lumii, duhul păcatului. Biserica este mediul în care creştinul se configurează interior ca locuitor al Împărăţiei:

„Biserica nu este rezultatul ulterior al vreunei evoluţii, ci este forma împărăţiei lui Dumnezeu care o înarmează pentru calea sa prin istorie. Între Biserică şi împărăţia lui Dumnezeu este o relaţie de continuitate, în înţelesul că acela care primeşte să facă parte din Biserică şi să trăiască după rânduielile ei poate avea conştiinţa că face parte din împărăţia lui Dumnezeu, şi poate nutri nădejdea că va face parte şi din împărăţia ce va urma judecăţii celei din urmă.” ⁴

Bibliografie: 1. Liturghier, ed. IBMBOR, Bucureşti, 2000, p. 162; 2. Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Dicţionar de teologie ortodoxă, ed. IBMBOR, Bucureşti, 1994, p. 155; 3. Adrian Lemeni, Sensul eshatologic al creatiei, ed. ASAB, București, 2004, pp. 349-354; 4. Dumitru Belu, Împărăţia lui Dumnezeu şi Biserica, Studii Teologice, 9-10, 1956, p. 541.

A se vedea şi: Biserica, liturghie.

[teologie]

Ortodoxia a preluat conceptul de etică din cugetarea filosofică din rațiuni de ordin practic. Spre exemplu, simțindu-se chemată să răspundă unor preocupări ardente la interfața dintre ființa umană și tehnologie, ortodoxia contemporană a dezvoltat o reflecție specifică privind gestul medical care poartă astăzi numele de bioetică. Astfel, dacă în mod tradițional etica constituie gest de filosofie, fiind numită și „filosofie practică”, ca una care își pune

„problema justificării modurilor de comportare și acțiune care determină practica vieții umane în domeniul individual și social” ¹

, preluarea problematicii eticii de către teologie o renaște ca reflecție de ordin teologic, prin raportare la axiologia valorilor propuse de Hristos umanității întregi. Astfel, în fața pluralității de etici cu care ne obișnuiește contemporaneitatea, tributare perspectivelor antropologice diferite pe care le propun culturile și religiile lumii de astăzi, ortodoxia răspunde întrebării „care etică pentru bioetică ?” din interiorul propriului sistem de valori, făcând referire nu atât la un sistem de norme și reguli exterioare omului, cât la duhovnicie ca gest de căutare a harului în spațiul interiorității umane prin raportare la Adevărul-Hristos, Cel deplin și întreg prezent în Biserica Sa. Întru Hristos, etica și morala converg într-unul și același demers, și aceasta în pofida competențelor specifice:

„În general „etica” studiază comportamentul uman. Ea este privită de regulă ca o știință descriptivă care încearcă să înțeleagă și să analizeze principiile și valorile fundamentale care guvernează conduita umană. „Teologia morală”, pe de altă parte, este considerată de obicei ca fiind prescriptivă: ea propune imperativele ce orânduiesc viața morală ca răspuns la poruncile divine, așa cum apar ele în Sfânta Scriptură și în alte surse ale Sfântei Tradiții. [...] În general […] etica creștină și teologia morală creștină sunt echivalente atâta timp cât emiterea de judecăți morale implică, prin chiar natura sa, o strădanie spre sfințenie.” ²

Etica asumată ca gest de teologie ortodoxă conduce către principii de viață și de acțiune care împlinesc căutarea duhovnicească a omului. Teonomia eticii ortodoxiei o ferește de rigoarea formalistă a gesturilor autonome care prescriu omului reguli de conduită fără să țină cont de realitatea lui profundă de „chip al lui Dumnezeu”. Astfel, sub numele de etică ortodoxia propune în fapt reperele vieții duhovnicești, în conștiința că teologia, departe de a fi un demers de morală sau de etică după înțelesul cugetării autonome, este în fapt gest de viață care duce la întâlnirea cu harul dumnezeiesc. Aceasta constituie de altfel și specificitatea gestului eticii ortodoxe în contextul eticilor lumii contemporane.

Integrarea bioeticii ca disciplină teologică academică în ortodoxia contemporană se datorează preocupărilor de pionierat ale părintelui John Breck, cel care pare a fi artizanul și inițiatorul primului curs de bioetică ortodoxă la nivel pan-ortodox.

Bibliografie: 1. Maria Fürst, Jürgen Trinks, Manual de filozofie, ed. Humanitas, Bucureşti, 1997, p. 189; 2. Pr. prof. dr. John Breck, Darul sacru al vieții, ed. Patmos, Cluj-Napoca, 2001, p. 27.

A se vedea şi: spiritualitate, morală, teologie.

[teologie] (din gr. eucharistia = mulţumire, recunoştinţă)

„Este Taina instituită de Însuşi Iisus Hristos, prin rugăciunea de mulţumire şi gestul de binecuvântare a pâinii şi paharului (Lc. 22, 19-20), la ultima Sa cină împreună cu apostolii, în care Biserica actualizează în mod sacramental opera sa răscumpărătoare, concentrată în jertfa şi învierea Sa (1 Cor. 11, 23-26; Mt. 26, 26; Lc. 22, 17-19).”¹

Euharistia este jertfa noului Legământ dintre Dumnezeu şi om. Legământul cel Nou, împlinire şi desăvârşire a celui Vechi, este pecetluit de Însuşi Fiul lui Dumnezeu devenit (şi) Fiul Omului, Dumnezeu adevărat şi om adevărat, prin Întruparea, Patima, Răstignirea şi Învierea Sa. Este oferirea hranei celei noi, dumnezeieşti şi duhovniceşti, pe care mâncând-o omul născut în Hristos (din apă şi din Duh, prin botez) se îndumnezeieşte. Euharistia naşte în permanenţă Biserica, în care este pregustarea Împărăţiei Cerurilor aici pe pământ, prin prezenţa harului. Creştinii sunt prin excelenţă mulţumitorii Împărăţiei lui Dumnezeu, cei care pun în centrul existenţei lor gestul de mulţumire şi de recunoştinţă adresat lui Dumnezeu pentru binecuvântarea de a-i face părtaşi vieţii dumnezeieşti. Euharistia a căpătat cu timpul forma a ceea ce numim astăzi „sfânta şi dumnezeiasca liturghie” şi pe care o săvârşim curent în zilele noastre după tipicul primit de la sfinţii Vasile cel Mare și Ioan Gură de Aur.

Hristos Însuşi îndeamnă la a săvârşi neîncetat jertfa euharistică: „de câte ori veţi mânca această pâine şi veţi bea acest pahar, moartea Domnul vestiţi până când va veni”(I Cor. 11, 26). După Învierea Sa, Hristos se arată lui Luca şi Cleopa pe cale, şi, nerecunoscut de aceştia, le tâlcuieşte Scripturile care dădeau mărturie despre Sine, apoi cinează cu ei, şi frângând pâinea, ochii lor se deschid spre a-L recunoaşte, iar El se face nevăzut de la faţa lor. Gestul este cel al consacrării liturgice a Darurilor, Hristos rămânând prezent cu ei prin pâînea devenită Trupul Său. Este mărturia încă dintru început a prezenţei euharistice a lui Hristos, în acest chip, şi propunându-Şi să sfinţească astfel pe om prin cuminecare-împărtăşire până la sfârşitul veacurilor. Gestul frângerii pâinii şi gustarea lui Hristos euharistic este deci, încă dintru început, în Biserică, miezul trăirii creştine. Mărturiile despre săvârşirea euharistiei sunt vechi de când creştinismul. Didahia celor doisprezece apostoli, „documentul cel mai important din imediata apropiere a Apostolilor şi izvorul cel mai vechi al legislaţiei bisericeşti” ², pare a cuprinde cele mai vechi indicaţii tipiconale cu privire la săvârşirea Tainei euharistiei:

„ Iar cu privire la euharistie, aşa să faceţi euharistia: Mai întâi cu privire la potir: „Îţi mulţumim Ție, Părintele nostru, pentru sfânta vie a lui David, sluga Ta, pe care ne-ai făcut-o nouă cunoscută prin Iisus, Fiul Tău. Ție slava în veci”. Cu privire la frângerea pâinii: „Îţi mulţumim Ție, Părintele nostru, pentru viaţa şi cunoştinţa, pe care ne-ai făcut-o cunoscută nouă prin Iisus, Fiul Tău. Ție slava în veci. După cum această pâine frântă era împrăştiată pe munţi şi fiind adunată a ajuns una, tot aşa să se adune Biserica Ta de la marginile lumii în împărăţia Ta. Că a Ta este slava şi puterea, prin Iisus Hristos în veci”. Nimeni să nu mănânce, nici să bea din euharistia voastră, ci acei care au fost botezaţi în numele Domnului. Căci cu privire la aceasta a spus Domnul: „Nu daţi ceea ce este sfânt câinilor”(Mt. 7, 6).

Iar după ce v-aţi împărtăşit, mulţumiţi aşa: „Îţi mulţumim Ție, Părinte Sfinte, pentru sfânt numele Tău, pe care L-ai sălăşluit în inimile noastre şi pentru cunoştinţa, credinţa şi nemurirea, pe care ne-ai făcut-o nouă cunoscută prin Iisus, Fiul Tău. Ție slava în veci. Tu, Stăpâne atotputernice, „ai zidit toate” (Inţ. Sol. 1, 14) pentru numele Tău. Mâncare şi băutură ai dat oamenilor spre desfătare, ca să-Ți mulţumească Ție, iar nouă ne-ai dăruit, prin Fiul Tău, mâncare şi băutură duhovnicească şi viaţă veşnică. Înainte de toate, Îţi mulţumim, că eşti puternic. Ție slava în veci. Adu-Ți aminte, Doamne, de Biserica Ta, ca s-o izbăveşti de tot răul şi s-o desăvârşeşti în dragostea Ta, şi „adună din cele patru vânturi”(Mt. 24, 31) această Biserică sfinţită în împărăţia Ta, pe care ai pregătit-o. Ca a Ta este puterea şi slava în veci.”³

Viziunea euharistică asupra lumii se exprimă prin demersul de întoarcere, în gest de dăruire proprie a omului, ca fiu către Părinte, a darurilor pe care Părintele le-a dăruit mai înainte acestuia prin intermediul creaţiei întregi. Acest demers poate cuprinde întreaga fiinţare a omului, şi este vindecarea prin excelenţă, întru sfinţenie, de toată schizofrenia pe care omul contemporan o experimentează atât de des în încercările sale de a cunoaşte lumea, pe Dumnezeu şi pe sine însuşi:

„Sciziunea dintre teologie şi ştiinţă poate fi depăşită în măsura în care amândouă îşi restabilesc relaţia firească cu euharistia, înţeleasă în termeni cosmici ca ofrandă a creaţiei întoarsă prin dăruire lui Dumnezeu prin artă, ştiinţă şi tehnologie. Activitatea ştiinţifică poate fi tratată ca o lucrare Euharistică de dimensiuni cosmice (o liturghie cosmică). Astfel, ştiinţa poate fi văzută ca mod al experienţei religioase, o vedere accesibilă acelor oameni de ştiinţă care participă la comunitatea eclezială, dar încă nedemonstrată celor din afara acestui tip de comunitate.” ⁴

Bibliografie: 1. Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Dicţionar de teologie ortodoxă, ed. IBMBOR, Bucureşti, 1994, p. 156; 2. Scrierile Părinţilor apostolici (traducere, note şi indici de pr. dr. Dumitru Fecioru), ed. IBMBOR, Bucureşti, 1995, p. 17; 3. Ibidem, pp. 31-32; 4. Alexei Nesteruk, Light from the East. Theology, Science and the Eastern Orthodox Tradition, ed. Fortress Press, Minneapolis, 2003, p. 2.

A se vedea şi: liturghie.

(din lat. evolutio = derulare)

La modul general, „a evolua” înseamnă a se transforma gradual, de o manieră progresivă. Termenul derivat de „evoluție” a căpătat notorietate odată cu apariția viziunii darwiniene asupra apariției speciilor tot mai complexe prin transformarea celor mai puțin complexe și culminând cu apariția omului. De remarcat că însuși referatul biblic despre creație - capitolul „Facere” din Vechiul Testament - prezintă devenirea creației printr-o gradare, printr-o evoluție, fără ca prin aceasta să înțeleagă „transformismul” darwinian sau lamarckian (cel care afirmă evoluție în sens de apariție prin „transformare” din specii mai puțin complexe în altele mai complexe, doctrină numită transformism sau evoluționism ¹).

Este necesar să remarcăm în acest context că referatul Facerii este un text de teologie, cu alte cuvinte identifică și subliniază lucrarea lui Dumnezeu în lume, și nu un tratat timpuriu de știință, ca să putem avea pretenția deslușirii unei reprezentări științifice a lumii în sensul exigențelor științelor de după modernitate. Teologia se simte chemată însă să se exprime în ceea ce privește diferitele teorii științifice (de exemplu, privind „cum-ul” concret al apariției speciilor), nu atât ca gest de concurență privind reprezentarea de factură științifică întrucât nici nu are pretenția unei asemenea competențe, ci atrăgând doar atenția atunci când viziunea științifică exprimată, prin consecințele ei, întră în conflict cu viziunea teologică a Bisericii. Ortodoxia nu cunoaște creaționism sau evoluționism științific (ca încercare de credibilizare a unei viziuni ideologice prin argumente științifice), ea afirmă deopotrivă evoluția (în sens de gradare a venirii la ființă a plantelor și animalelor de la simplu către complex, văzând totodată în apariția omului un gest creator cu totul special din partea lui Dumnezeu – a se vedea referatul biblic) și creația (Dumnezeu este cauza existenței lumii, în calitate de Creator).      

Bibliografie: 1. Dictionnaire encyclopédique de la langue française, ed. Hachette, 1995, p. 481.

A se vedea şi: evoluționism, creaționism.

(din lat. evolutio = derulare)

Teoria evoluţionistă apare într-un context ideologic mai larg. Ea este în directă continuitate cu mitul progresului dezvoltat odată cu modernitatea. Nici antichitatea, nici evul mediu sau renaşterea nu au cunoscut ideea modernă a unui proces continuu şi nelimitat. Primii paşi în dezvoltarea unei concepţii filosofice bazate pe progres îi fac gânditorii Nicolo Machiavelli şi Jean Bodin în secolul al XVI-lea. În secolul al XVII-lea, filosoful metodei experimentale, Francis Bacon, publică două lucrări rămase celebre : Novum Organonum şi Nova Atlantis. În prima lucrare el arată autoritatea noii ştiinţe moderne bazate pe experiment şi metode empirice de cercetare. Pe coperta cărţii era scrisă deviza : mulţi vor trece dincolo de hotarele vechilor cunoştinţe despre lume şi astfel ştiinţa va spori. În a doua carte filosoful descrie viaţa fericită (datorită progresului) de pe o insulă condusă de savanţii organizaţi într-o instituţie a înţelepciunii numită Casa lui Solomon.

Aceste principii care vor dezvolta mentalitatea lumii moderne favorizează formarea unei ideologii a progresului. Această ideologie este susţinută de optimismul dat de descoperirile ştiinţifice şi tehnice din secolele următoare revoluţiei ştiinţifice din modernitate. Secolul luminilor, prin filosofia iluministă, întăreşte ideologia progresului. Revoluţia franceză, expresia politică a filosofiei iluministe, are pretenţia să realizeze ideea de progres şi să impună domnia raţiunii umane autonome. Pozitivismul va duce şi mai departe iluzoriul mit al progresului. În acest context ideologic apar mai multe teorii în diferite domenii ale ştiinţei care sunt mai degrabă rodul unor convingeri ideologice decât concepţii coerente bazate pe fapte reale.

Teoria evoluţionistă din biologie apare într-un asemenea cadru, fiind relaţionată cu alte concepţii din diferite domenii. De exemplu, teoria lui Laplace în astronomie şi cea a lui Lyell în geologie au legătură cu teoria evoluţionistă a lui Darwin şi Lamarck din biologie. Teoria evoluţionistă deschide noi perspective mitului progresului. De acum progresul se confundă cu însăşi ideea de evoluţie. Herbert Spencer dezvoltă o adevărată filosofie a evoluţiei. El spune că omenirea va ajunge la o moralitate organică. Atunci oamenii vor face binele în mod natural, astfel viaţa devenind mai bună şi mai fericită. Teoria evoluţionistă va influenţa şi concepţia despre religie (teoriile despre originea religiei - Max Muller, Hartmann în sec. XIX), sociologia, psihologia (intuiţionismul lui Bergson).

Teoria evoluţionistă se bazează pe nişte principii. În mare aceste principii pot fi rezumate la următoarele: lumea este inteligibilă, ea poate şi trebuie descrisă după exigenţele logicii formale ale matematicii; exigenţele ştiinţifice impun o autosuficienţă a legilor naturii în explicarea raţională. Ştiinţa nu trebuie să recunoască o intervenţie exterioară care să perturbe cursul natural al transformărilor şi schimburilor de energie; inteligibilitatea lumii presupune universalitatea legilor naturale. Evenimentele trecute trebuie analizate în funcţie de legile stabilite azi şi verificate în experienţele prezente; universalitatea legilor naturii face ca fenomenul viului să nu ţină exclusiv de biologie, ci să fie integrat într-un fenomen natural cosmic (istoria omului e legată de istoria cosmosului); diversitatea formelor de viaţă nu este ireductibilă. Fiinţele vii trebuie studiate căutând o explicare generală. Acestea trebuie puse în continuitate unele cu altele şi continuitatea se face după o arborescenţă unde fiinţele se diferenţiază începând cu un strămoş comun, printr-o succesiune de transformări; fiinţa umană nu trebuie exclusă observaţiei şi explicaţiei ştiinţifice.¹

Evoluţionismul reprezintă o distorsionare ideologică a rezultatelor din ştiinţă şi vizează, în cele din urmă, explicarea originii şi funcţionării lumii în mod autonom de realitatea lui Dumnezeu. Inclusiv la centenarul din 1959 organizat darwinismului, savantul Gaffron afirma despre teoria lui Darwin:

„Este o teorie elegantă, dar nici o fărâmă de dovadă, nici măcar un singur fapt, nu ne forţează să o credem. Ceea ce există este doar dorinţa omului de ştiinţă de a nu admite discontinuitate în natură şi de a nu presupune un act creator care este pentru totdeauna dincolo de înţelegere.” ²

Teoria evoluţionistă, deşi este prezentată ca teorie ştiinţifică, rămâne doar o ipoteză nedublată de exigenţele impuse pentru recunoaşterea ei ca teorie ştiinţifică. Bineînţeles, integrată într-o paradigmă mai largă, ea s-a impus în conştiinţa colectivă, nu prin rigurozitate ştiinţifică, ci prin asiduitate ideologică. Una din probele redutabile ale evoluţionismului ar fi apariţia de noi specii prin evoluţie.

„Dacă ar fi posibil acest lucru prin evoluţie, s-ar putea creiona mai departe un scenariu care, tot prin evoluţie, să ducă la categorii sistematice mai mari, eventual până la cuprinderea întregii lumi vii, ceea ce ar face nenecesară creaţia specială a lui Dumnezeu. Cu toate eforturile ştiinţei, aşa ceva nu s-a putut obţine. Bariera amintită s-a dovedit de netrecut. Aşa că teoria evoluţionistă nu este decât o ipoteză. În fond, nici nu-şi merită numele de teorie. O teorie vine să explice fapte care o preced, iar în acest caz faptele pe care le teoretizează lipsesc cu desăvârşire. Ne aflăm în faţa unei simple ipoteze. De fapt, în cercurile lor oamenii de ştiinţă recunosc acest lucru şi numai în afară, în faţa celor neavizaţi, prezintă lucrurile ca certitudini.” ³

Bibliografie: 1. Adrian Lemeni, Sensul eshatologic al creaţiei, ed. Asab, Bucureşti, 2007, p. 342; 2. Gheorghe Sandu, Evoluţia spre Creator, ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 2003, p. 145-146; 3. Gheorghe Sandu, Ştiinţă şi Credinţă, ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 2007, p. 35-36.

A se vedea şi: creaţionism.