Dictio

[ştiinţă]

Cum vede omul? Încercările de a înţelege mecanismul vederii datează dintru începuturile ştiinţei. Democrit presupunea existenţa unei presiuni a aerului care se exercită asupra pupilei sub forma unei imagini, Platon considera că un flux vizual ieşea din ochi pentru a întâlni emanaţiile care proveneau din obiect provocând astfel senzaţia, iar Aristotel considera că mediile transparente intermediare între ochi şi obiect reacţionează la focul produs de soare spre a genera senzaţia de vedere. Perspectivele ştiinţifice ale vremii erau întărite de viziuni filosofice aferente. Euclid este cel care formulează o teorie geometrică a vederii, ameliorată cinci secole mai târziu de Ptolemeu. Prima „fizică a luminii” va fi oferită de Ibn al-Haitham în jurul anului o mie, este de altfel prima în care „vederea va fi explicată prin intrarea în ochi a razelor luminoase” ¹:

„După un studiu experimental al propagării rectilinii a luminii [...] parcurs de o manieră metodică într-o cameră neagră, [...] justifică ideea de intromisie prin durerea pe care o lumină puternică o produce în ochi; în acesta nu este deci emisie, ci recepţie. Dintr-o dată se aboleşte cercul antic al vederii şi al vizibilului, ne regăsim într-un sistem de trei termeni: sursă luminoasă, obiect, organ care simte.”²

Va fi meritul lui Kepler, în studiul său privind pătrunderea luminii printr-o fantă îngustă într-o cameră neagră, să ofere o înţelegere mai profundă a funcţionării ochiului uman prin deplasarea problematicii formării imaginii de la exterior, de pe cristalin, în interiorul ochiului. Acesta din urmă va fi înţeles ca o cameră neagră prevăzută cu un iris-diafragmă. Mai tarziu, Decartes va aduce completări prin perspectiva că

„vederea comportă trei faze distincte, una luminoasă până la retină, alta nervoasă până la creier, şi ultima, propriuzis mentală, singura conştientă; pentru a vedea, este suficient ca nervul să transmită sufletului semne care să-i permită să distingă unele de altele proprietăţile lumii exterioare.” ³  

În secolul nouăsprezece apar primele experimenţe de tip neuro-fiziologie a vederii. Vivisecţia animală şi tehnicile experimentale aplicate la om vor conduce la o mai bună cunoaştere a sistemului nervos central şi periferic. Se descoperă zonele corticale aferente excitaţiilor vizuale. La începutul secolului douăzeci se descoperă funcţionarea retinei prin celule cu conuri, a căror excitare produce recunoaşterea culorilor şi a detaliilor, şi prin celulele cu bastonase, adaptate la intensităţi luminoase scăzute şi sensibile la direcţii în spaţiu şi mişcare.

Astăzi sistemul vizual uman este văzut ca un sistem foarte complex atât la nivel optic cât şi ca cuprindere neurologică (organizat în module şi reţele). Neuroştiinţele vederii ne obişnuiesc astăzi cu cercetări prin modele informatice. Dezvoltarea vederii artificiale reprezintă întrucâtva „seminarizarea” cunoştinţelor dobândite în ultimii ani în neuro-fiziologie, ea răspunde nevoilor crescânde de ordin tehnic ale societăţii contemporane:

„Vederea este cel mai important simţ al omului. În mod similar vederea artificială este simţul care îmbunătăţeşte în cea mai mare măsură performanţele unui robot inteligent. Pentru îndeplinirea unor activităţi de tip uman cum sunt asamblarea, inspecţia sau navigarea, roboţii trebuie să fie înzestraţi cu un sistem de viziune artificială care să permită implementarea vederii artificiale. Orice sistem de viziune, fie uman fie artificial, are două unităţi funcţionale: dispozitivul de captare a imaginii şi sistemul de analiză şi înţelegere a imaginii. Dispozitivul de captare face legătura între mediu şi sistemul de viziune. El converteşte energia semnalului luminos în energie electrică. În cazul omului dispozitivul de captare este ochiul, iar în cazul sistemului de viziune artificială camera de luat vederi sau un dispozitiv similar. [...] pot achiziţiona informaţii bidimensionale de tip intensitate luminoasă, culoare, sau informaţii tridimensionale de profunzime în scopul creării, în caz general, a unui semnal de tip imagine numerică, multimodal, variabil în spaţiu, variabil în timp. Funcţia de analiză şi înţelegere a imaginilor în cazul omului este realizată de creier, iar în cazul sistemului de viziune artificială de sistemul de calcul din componenta lui.”⁴

Bibliografie: 1. Gérard Simon, Vision, în vol. Dictionnaire d’historie et philosophie des sciences (sous la direction de Dominique Lecourt), ed. Quadrige/Puf, Paris, 1999, p. 982; 2. Ibidem, p. 983; 3. Ibidem, p. 984; 4. Sergiu Nedevschi, Prelucrarea imaginilor şi recunoaşterea formelor, editura Albastră, Cluj-Napoca, 1998, pp. 12-13.

A se vedea şi: informaţie, informatică.

[teologie]

Dacă ştiinţele s-au preocupat, în demers de competenţă proprie, în a înţelege şi modela mecanismul uman al vederii prin aplicaţii tehnice, la rândul său, teologia, în demers de competenţă proprie, şi privind propriul său centru de interes, s-a interesat dintotdeauna de natura vederii nu atât a realităţii sensibile, cât duhovniceşti. În timp ce înţelegerea vederii naturale prin intermediul ştiinţelor face ca omul să aplice cunoştinţele sale dinspre natural către artificial, preocuparea teologică duce pe om, prin experienţa vederii duhovniceşti, către gestul contemplării prin intermediul naturalului a (supranaturalului) prezenţei lui Dumnezeu. Teologia se preocupă de experienţă, de modul concret prin care omul poate contempla cele mai presus de fire făcute cunoscute prin medierea celor de la nivelul firii. Părinţii Bisericii nu ezită de altfel să numească vederea duhovnicească adevărată împărtăşire din prezenţa şi din viaţa dumnezeiască, culminând cu măsurile ultime ale unirii cu Dumnezeu¹. Pentru creştin, mântuirea înseamnă unire reală cu Dumnezeu prin care „vom vedea pe Dumnezeu precum este”. ² Gestul teologiei este gestul credinţei ca experimentare a unei vederi mai presus de vedere şi prin care vine înlăuntrul omului încredinţarea de netăgăduit a întâlnirii cu Însuşi Dumnezeu: „A răspuns Toma şi a zis: Domnul meu şi Dumnezeul meu. Iisus i-a zis: Pentru că M-ai văzut ai crezut. Fericiţi cei ce n-au văzut şi au crezut” (In. 20, 28-29). Recunoaşterea lui Dumnezeu prin vederea duhovnicească se va permanentiza în istorie prin gestul jertfei liturgice (instituit de Hristos la Cina cea de taină): „şi, când a stat împreună cu ei la masă, luând El pâinea, a binecuvântat, şi, frângând, le-a dat lor. Şi s-au deschis ochii lor şi L-au cunoscut; şi El s-a făcut nevăzut de la faţa lor” (Lc. 24, 30-31). Repetarea gestului liturgic prin împărtăşirea cu Hristos este astfel laboratorul recunoaşterii dumnezeieşti în om, respectiv al permanentizării sesizării prezenței Sale în lume.

Încă dintru începuturi creştinismul a dat mărturia posibilităţii reale de îndumnezeire a omului. Mistica ortodoxă este mistica împărtăşirii din prezenţa dumnezeiască. Trăirea lui Dumnezeu este trăirea Celui de dincolo de simţuri, dar accesibil prin iconomie dumnezeiască (şi) prin simţuri, ca unele ce sunt chemate la o lucrare care tinde mai presus de puterea lor naturală. Astfel, omul poate trăi o vedere duhovicească prin intermediul simţului vederii, acesta din urma „dilatat” - ridicat la o putere mai presus de natura sa. Vederea duhovnicească implică participarea întregii făpturi umane:

„Sufletul nu fără frică îşi ia asupră-şi a vorbi despre Lumina care luminează pe omul ce însetează a vedea Faţa Celui Fără-de-început. Tainică este firea ei; şi în ce chipuri să o înfăţişăm? Dincolo de simţuri, nevăzută – ea uneori se face văzută, iată, chiar cu aceşti ochi trupeşti. Lină şi gingaşă – ea trage către sine şi inima, şi mintea, astfel încât uiţi pământul, răpindu-te în altă lume. Aceasta se întâmplă şi în plină zi, şi în întunericul nopţii. Blândă, ea este însă mai puternică decât tot ceea ce ne înconjoară. Ea, curios, îmbrăţişează omul din afară; însă văzând-o, atenţia se adânceşte înlăuntrul omului, în inima încălzită de dragoste, dragoste uneori compătimitoare, alteori plină de mulţămită. Se întâmplă să nu mai simţi materialitatea: nici cea proprie, nici cea a realităţii ce te înconjoară, şi însuţi te vezi ca lumină. Fuge toată durerea, uitate rămân grijile pământului; îngrozirile sunt înghiţite de o dulce pace. [...] Când Lumina [...] ne îmbărbătează din afară şi pătrunde înlăuntrul sufletului nostru, atunci şi noi devenim ca şi în afara vremii. ” ³

Datorăm sfântului Grigorie Palama o primă sinteză a gândirii patristice privind posibilitatea reală din partea omului de experimentare a harului dumnezeiesc (energie necreată divină). Sfântul oferea la epoca sa această sinteză ca răspuns la presiunea umanismului filosofic care tindea să pervertească înţelegerea adevăratei naturi a trăirii teologice. Experierea luminii necreate este posibilă în cei care îşi curăţă inimile spre a deveni altare ale prezenţei Dumnezeului celui Preaînalt, este prelungire a împărtăşirii luminii necreate pe muntele Tabor de către ucenici, a slavei dumnezeieşti. Dumnezeu poate fi în chip real întâlnit în gestul rugăciunii, iar prezenţa Lui, manifestă prin harul dumnezeiesc, este premisa mutării omului de la vremelnic la veşnic (încă de acum şi de aici) ca gest de pregustare ale celor ce vor fi în veşnicie:

„Oare nu reiese clar că lumina văzută de apostoli pe Tabor, cea care se vede în sufletele curăţite, şi ipostasul bunurilor viitoare, e una şi aceeaşi lumină dumnezeiască? Doar de aceea a numit şi Vasile cel Mare lumina de la Schimbarea la Faţă a Domnului pe Tabor preludiu al slavei lui Hristos de la a doua venire. Tot el zice în alt loc: „Puterea dumnezeiască a Domnului a străbătut la suprafaţă prin trupul Său, luat dintre noi, ca o lumină dumnezeiască printr-o pieliţă transparentă, luminând celor ce aveau ochii inimii curăţiţi.” ⁴

Este limpede că lumina dumnezeiască nu se adresează organului vizual, ci făpturii întregi, ca una care este dincolo de posibilităţile de experimentare ale firii umane. Este o lumină „înţelegătoare”, care împărtăşeşte omului ca înţelegere ceva din viaţa dumnezeiască:

„[...] aceasta luminare este mai presus de raţiune şi de cunoştinţă. Chiar de-o numeşte cineva şi înţelegere, ca una ce este dată prin minte de Duhul Sfânt, totuşi se gândeşte la altfel de înţelegere, la ceva duhovnicesc, ce nu încape nici chiar în inimile credincioşilor, dacă nu se curăţesc prin fapte. De aceea, Însuşi Cel ce e văzut şi dă putinţă de-a vedea, adică Dumnezeu, lumina inimii curate, zice: „fericiţi cei curaţi cu inima, că aceia vor vedea pe Dumnezeu”(Mt. 5, 8). Cum sunt deci aceştia de aceea fericiţi, dacă vederea de care e vorba este cunoştinţa pe care o avem şi noi cei necurăţiţi? Bine a zis aşadar acela care a fost luminat şi a descris această luminare, că: „Luminarea nu este cunoştinţă, ea este lucrare negraită, văzută nevăzut, nu sensibil, şi înţeleasă neştiut, nu raţional”.”

Orice „vedere” a adevărului dumnezeiesc comunicat Bisericii prin Duhul Sfânt este contemplare⁶ şi împărtăşire din prezenţa dumnezeiască : „[...] theōria oferă o viziune asupra realităţii nevăzute care se va sustrage neîncetat cercetărilor minuţioase ale ştiinţelor empirice. Această vedere în adâncurile ascunse ale revelaţiei dumnezeieşti este oferită interpretului care îşi asumă conştient şi cu credinţă o atitudine de contemplaţie sau de rugăciune. Adevăratul teolog, ne amintesc Părinţii, este omul care se roagă.” ⁷

Omul rugător experimentează vederea lui Dumnezeu 

Bibliografie: 1. Vladimir Lossky, Vederea lui Dumnezeu, Ed. Deisis, Sibiu, 1995; 2. Arhimandritul Sofronie, Vom vedea pe Dumnezeu precum este, ed. Sofia, Bucureşti, 2005; 3. Ibidem, pp. 237, 240; 4. Dumitru Stăniloae, Viaţa şi învăţătura sfântului Grigorie Palama, ed. Scripta, Bucureşti, 1993, p. 208; 5. Ibidem, p. 214; 6. Pr. Prof. John Breck, Puterea Cuvântului în Biserica dreptmăritoare, ed. IBMBOR, Bucureşti, 1999, p. 112; 7. Ibidem, p. 116.

A se vedea şi: îndumnezeire, teorie, lumină.

[ştiinţă]

Dacă ştiinţa antică este rezultatul efortului intelectual de verificare a enunţurilor prin intermediul raţiunii - „[...] έπιστήμαι aristotelice aparţin în mod manifest perioadei proto-ştiinţifice a istoriei ştiinţei empirice aşa cum o înţelegem noi; ele prefigurează profunzimea exigenţelor de verificare şi de rigoare care vor fi acelea ale ştiinţei moderne” ¹ -, modernitatea reprezintă etapa „profesionalizării” verificării enunţurilor ştiinţifice, luând acum naştere rigoarea care va defini prin excelenţă gestul ştiinţei ca şi demers de cunoaştere sigură. Poincaré compara procesul de adunare al datelor disparate în vederea construirii unui edificiu ştiinţific cu cel al construirii unei case dintr-un morman de cărămizi, unde coeziunea şi trăinicia întregului depind de respectarea riguroasă a fiecărei etape. În final, rezistenţa casei va trebui verificată prin supunerea la vânturile şi aversele potrivnice ale contra-argumentelor şi faptelor experimentale care ar putea pune în evidenţă orice aspect de şubred al edificiului nou construit. Odată cu modernitatea, aspectul critic se manifestă şi prin faptul de a căuta acele fapte care pot să infirme, să contrazică concluziile enunţate.

În ceea ce priveşte contemporaneitatea, verificarea este cel mai adesea un gest comunitar. Cercetătorul supune rezultatele muncii sale simţului critic comunitar al celor care lucrează în domeniul său. Aceasta nu înseamnă însă că are capacitatea de a face acelaşi gest în contextul altor discipline:

„Sunt om de ştiinţă. Înţeleg metodele de cercetare şi de raţionare utilizate de colegi, dar în 99% din cazuri sunt incapabil să le verific experienţele [...] Cu toate acestea, am încredere în colegii mei şi cred în rezultatele lor, în acelaşi mod în care şi ei au încredere atunci când le prezint specialitatea mea ştiinţifică pe care, în general, nu o înţeleg nici ei mai bine.” ²

Această încredere este în fapt cea manifestă în acrivia, în calitatea, în rigoarea gestului ştiinţific contemporan ca şi procedură riguroasă de confruntare a enunţurilor, ipotezelor, asteptărilor teoretice cu rezultatele experimentale.

„În domeniul matematicilor, şi nu în cel al ştiinţelor observaţiei, verificarea întreţine raporturi de vecinătate şi de similitudine cu demonstraţia; ea are ca şi caracteristică proprie faptul de a fi totdeauna particulară, şi concluziile la care conduce sunt de asemenea particulare, precum premisele; ceea ce nu este cazul demonstraţiei, unde concluzia, fecundă, aduce un plus faţă de premise. Putem rata perceperea acestei diferenţe între particularitatea verificării şi generalitatea demonstraţiei. Aşa cum a demonstrat-o H. Poincaré (La science et l’hypothèse, cap. I, p. 33), demonstraţia lui Leibniz că 2+2=4, dată în Nouveaux Essais sur l’entendement humain este în fapt o verificare, acolo unde constatăm printr-o serie de egalităţi şi în virtutea definiţiilor date că 2+2= (2+1)+1 şi (2+1)+1=3+1 şi 3+1=4. Poincaré conluzionează că în acest caz „ne-am limitat în a apropia una de alta două definiţii, pur convenţionale, şi am constatat identitatea lor, nu am câştigat nimic nou. Verificarea diferă precis de demonstraţia autentică pentru că este pur analitică”. Să recunoaştem functia sa de „auxiliară a demonstraţiei” (cf. G.G.Granger).” ³    

Bibliografie: 1. Gilles Gaston Granger, La doctrine de la science chez Aristote, în vol. Les doctrines de la science de l’antiquité à l’age classique, Roshdi Rashed şi Joel Biard, Peeters, Paris, 1999, p. 8; 2. Jean Kovalevsky, Science et Religion, în: Convergences – numéro special: Science & Réligion, 2000, Université Interdisciplinaire de Paris, p. 20; 3. Ali Benmakhlouf, Vérification, în vol. Dictionnaire d’historie et philosophie des sciences (sous la direction de Dominique Lecourt), ed. Quadrige/Puf, Paris, 1999, p. 972-973.

A se vedea şi: demonstrare.

(din lat. virtualis, care vine din virtus = forţă, putere)

Scolastica, în străduinţa ei (atât de marcată de artificialitate) de a oferi explicații privind taina prefacerii euharistice, cea a devenirii pâinii şi vinului în „trupul şi sângele lui Hristos”, va emite teoria transsubstanţializării. Este contextul în care asistăm la apariţia conceptului de „virtual”. Acesta va fi definit ca „putere” care „posedă prin ea însăşi perfecţiunea necesară trecerii la act”, respectiv ca fiind ceea ce se opune „realităţii în act prin imaterialitatea şi atemporalitatea sa”¹. Termenul va fi preluat ulterior în instrumentarul conceptual propriu ştiinţelor, primind utilizări contextualizate în funcţie de necesităţi. Spre exemplu, îl vom întâlni în fizica clasică, în optică, pentru a descrie imaginea realizată prin proiecţia unui obiect pe retină. Îl vom întâlni, deopotrivă, participând sub diverse forme, la emergenţa noii fizici. Bohr se va servi de conceptul de „câmp virtual” spre a imagina interacţiunea dintre materie şi radiaţie, un câmp fără energie (un nonsens pentru fizica clasică) dar care să producă statistic trecerea de la un nivel de energie atomică la altul. Conceptul, respins de Einstein (pentru că viola legea conservării energiei), va avea însă meritul de a-l ajuta pe Bohr să înţeleagă necesitatea absolută a unei revoluţii conceptuale, ducând astfel la formularea mecanicii cuantice. Inegalităţile lui Heisenberg vor explica de ce totuşi conservarea energiei poate fi violată pe perioade scurte de timp la nivel cuantic². Vorbim în acest context de particule „virtuale”. Este ceea ce va observa mai târziu marele fizician Richard Fenyman privind mecanica cuantică, anume că „ [...] urmare a lucrărilor lui Dirac, un foton schimbat care nu se manifestă nici în condiţiile iniţiale, şi nici în cele finale ale experienţei, este câteodată numit foton virtual” ³

Întâlnim termenul de „virtual” deopotrivă în informatica contemporană, acolo unde prin virtualitate caracterizăm o „imagine de sinteză simulând o realitate care deja există sau care ar putea exista”. Această imagine o numim de altfel „imagine virtuală”, după cum „realitatea” simulată prin imagini de sinteză tridimensionale poartă numele curent de „realitate virtuală”. ⁴

Nu există o definiţie generală a virtualului în ştiinţe. Există însă încercări de cuprindere noţională a termenului venite din partea celor care lucrează în câmpul istoriei şi filosofiei ştiinţelor. Gilles Gaston Granger încearcă să clarifice raporturile dintre probabil, posibil şi virtual, văzând în virtual „ceea ce este matematic posibil”.⁵ Există deopotrivă autori care văd relaţia virtualului cu potenţialul şi actualul ca „miza unei elucidări a condiţiilor de inteligibilitate în fizică”. ⁶

Este demn de remarcat faptul că dacă termenul „virtual” apare prin încercările unei teologii intelectual-speculative de a explicita o taină la nivel raţional, termenul în sine nu-şi găseşte utilizare în teologia ortodoxă curentă. În teologie vorbim mai curând de potenţialitate (omul este chip al lui Dumnezeu tinzând spre asemănarea cu El ca şi actualizare a potenţialităţii iniţiale, ca potenţialitate orice om este un sfânt), dar ne ferim întrucâtva de „virtual” văzând riscul unei asocieri a gestului teologic cu altceva decât realitatea concretă pe care să o „atingem” prin experienţă. Teologia este prin excelenţă gest de viaţă şi de întâlnire cu realitatea.

Bibliografie: 1. Vincet Bontemps, Virtuel, în vol. Dictionnaire des concepts philosophiques, ed. CNRS Éditions – Larousse, 2006, p. 831; 2. Françoise Balibar, Virtuel (physique), în vol. Dictionnaire d’historie et philosophie des sciences (sous la direction de Dominique Lecourt), ed. Quadrige/Puf, Paris, 1999, p. 981; 3. Vincent Bontemps, op. cit., p. 831; 4. Christian Godin, Dictionnaire de philosophie, ed. Fayard – Editions du temps, 2004, p. 1409; 5. Gilles Gaston Granger, Le probable, le possible et le virtuel, ed. Odile Jacob, Paris, 1995; 6. Vincent Bontemps, op. cit. , p. 831.

A se vedea şi: real/realitate.