îndumnezeire

[teologie]

Creştinismul este taina înnomenirii lui Dumnezeu şi a îndumnezeirii omului - iată o definire cât se poate de concisă a creştinismului. Afirmăm prin aceasta taina Întrupării lui Hristos, adica asumarea firii omeneşti de către Fiul lui Dumnezeu devenit Fiul Omului ca premisă a împărtăşirii de către om a vieţii dumnezeieşti prin comuniunea sa cu Hristos. Departe de a fi un angajament psihologic, moral, sentimental sau intelectual în vederea unei eventuale ameliorări a vieţii prin Hristos, creştinismul priveşte un fapt infinit mai înalt, existenţial, el duce la structurarea profundă a omului prin participarea sa la viaţa dumnezeiască. Este împărtăşire din viaţa lui Dumnezeu până la măsurile de a deveni „dumnezei”, iată mărturia întregii Tradiţii a Bisericii. Mai mult, ştim că abisul acesta al înălţimii devenirii întru Hristos nu este nicidecum destinat unei „aristocraţii elitiste” a mântuirii, ci este adresat „democratic” oricui răspunde „da” chemării părinteşti a lui Dumnezeu de a-L urma, şi deci de a creşte întru filiaţia care ne permite „fără de osândă a chema numele Său şi a zice: Tatăl nostru ...”. Frăţietatea cu Hristos omul-Dumnezeu ne face real fii ai Celui Preaînalt, Tatăl ceresc, nu prin eventuala noastră etichetare, exterioristă, cu numele de „sfânt” (tendinţă de înţelegere protestantă), ci prin transformarea noastră radicală, metanoică, la nivel de fiinţare, până la măsurile lui „nu mai trăiesc eu, ci Hristos trăieşte în mine”. Creştinismul este autentic doar în măsura în care duce la îndumnezeirea omului, doar în măsura în care produce dumnezei, iată crezul spiritualităţii ortodoxe.

Întrebarea pe care ne-o punem cu îndreptăţire este: cum poate însă omul, făptură creată, să devină dumnezeu? Presupune aceasta o schimbare a naturii noastre umane? Părinţii Bisericii au fost limpezi şi precişi în această privinţă: nu există nici o transformare care să permită creatului să devină necreat. Cu alte cuvinte, natura umană rămâne umană, ca una care este creată, iar Dumnezeu rămâne complet transcendent omului după natura Sa. Părinţii resping astfel viziunea panteistă care coboara pe Dumnezeu în imanenţă şi confunda pe Dumnezeu cu lumea. Este meritul geniului teologic al sfântului Grigorie Palama de a fi putut sublinia cu atâta claritate lucrarea lui Dumnezeu în lume: modelul şi sursa îndumnezeirii (theosis, gr.) omului este Întruparea Fiului lui Dumnezeu, în care natura dumnezeiască şi umană se unesc fără confuzie şi fără alterare, împrumutându-şi una alteia trăsăturile şi permiţând transfigurarea umanităţii în Hristos, care este asumată de Hristos veşnic. Întru această nouă umanitate, îndumnezeită, prin lucrarea, harul, energiile necreate dumnezeieşti care împărtăşesc omului viaţa dumnezeiască, omul participă şi se lasă impregnat de cele mai presus de firea sa, făcându-se dumnezeu prin har, şi nu prin natură (care rămâne veşnic omenească). Harul este puntea care face ca cele ale transcendentului, prin nemăsurata iubire a lui Dumnezeu, să fie gustate de om:

„inexprimabilul şi incomprehensibilul Dumnezeu se coboară, în bunătatea Sa [...], în mila şi în dragostea Sa pentru oameni, se transformă şi se întrupează. Se amestecă cu fiinţele sfinte, evlavioase şi credincioase, şi devine „un duh” cu ele, după cuvântul lui Pavel (I Cor. VI, 17) [...] pentru ca fiinţa vie să poată trăi tinereţea, să resimtă viaţa nemuritoare, să participe la slava incoruptibilă.” ¹

După firea Sa, Dumnezeu este inaccesibil omului. După lucrarea Sa, şi prin bunăvoinţa Sa, Dumnezeu se face cunoscut omului, aruncând o punte de comunicare peste abisul care separă creatul de necreat, şi unindu-se cu el:

„Aşa îndumnezeieşte Dumnezeu [...] pe sfinţi, unindu-se cu ei, însă nu după ipostas – aceasta e propriu numai lui Hristos – nici după fiinţă - [...] dar nici prin întreg harul şi lucrarea, ci printr-o parte mică a lucrărilor necreate ale dumnezeirii necreate, [...] dar fiind prezent cu totul fiecăruia şi fiind întreg în toţi, împărţindu-se nepătimitor şi împărtăşindu-se total, după chipul razei soarelui, cum zice Vasile cel Mare, printr-o mică parte a căreia vede cineva întreg soarele cu ambii ochi. [...] Astfel împărţindu-se Dumnezeu rămâne neîmpărţit prin toate împărţirile.” ²

Toată istoria Bisericii este o mărturie dată lumii întregi privind posibilitatea reală de îndumnezeire a omului în Hristos. Luptele dogmatice ale Bisericii au vizat tocmai această finalitate practică a cunoaşterii desăvârşite prin îndumnezeirea omului. Principiul fundamental al învăţăturii patristice – „Dumnezeu S-a făcut om pentru ca omul să se îndumnezeiască” - prefigurat de Sfântul Irineu de Lyon, formulat de Sfântul Atanasie cel Mare şi care străbate ca un fir roşu toată Tradiţia patristică, rămâne temelia adevăratei cunoaşteri. Or, principiul ultim al oricărui tip de gnoză constă în refuzul mărturisirii divino-umanităţii lui Hristos, în ştirbirea actului Întrupării şi Învierii, în mărturisirea unei învăţături mincinoase în care Hristos nu e recunoscut ca Dumnezeu şi Om şi Adevărul absolut al lumii. Primele tendinţe gnostice împotriva cărora a luptat cu consecvenţă Sfântul Irineu de Lyon se înscriu pe linia refuzului divino-umanităţii lui Hristos. Biserica ia poziţie împotriva lui Arie deoarece învăţătura sa eretică afirma că Hristos nu este Dumnezeu adevărat, consubstanţial cu Tatăl, fracturând astfel comuniunea desăvârşită existentă la nivelul Sfintei Treimi. Controversele hristologice care au urmat celor trinitare lezează într-un fel sau altul divino-umanitatea Mântuitorului. Iconoclasmul atacă aceeaşi realitate a divino-umanităţii, întrucât icoana se fundamentează pe actul Întrupării. Or, vedem în efortul Bisericii în lupta cu ereziile de-a lungul timpului mărturisirea posibilităţii concrete ca omul să se îndumnezeiască prin experienţa mistică trăită în Biserică, fundamentată pe realitatea cea mai impresionantă a istoriei: Întruparea. Prin Întrupare şi Înviere, creştinismul nu mai poate fi considerat o religie printre alte religii sau o învăţătură printre multe altele. Fără să fie integristă sau intolerantă, cunoaşterea teologică trebuie să fie consecventă cu propria Tradiţie, mărturisind fără complexe cea mai mare bucurie a lumii, şi anume, că Dumnezeu a venit printre oameni, S-a făcut ca unul dintre noi, dar fără de păcat, că a trăit şi a murit printre oameni şi că a înviat pentru ca fiecare dintre noi să învieze la viaţa cea adevărată. ³

În Ortodoxie îndumnezeirea omului nu este un ideal intangibil prin măreţia sa, ci o ţintă concretă a omului. Trăirea creştină are ca scop devenirea omului întru dumnezeu prin har. Iată cum descrie un occidental întâlnirea contemporană cu un astfel de om îmbunătăţit:

„De ce acest sentiment de uimire care scapă oricărui bun simţ şi raţiunii înseşi? Ceea ce simţeam înaintea lui Nicon era Universalul. Pentru mine timpul se abolise, iar eu mă aboleam pe mine însumi la picioarele cuviosului. Nimeni niciodată nu va exprima această pace negrăită. Gândindu-mă acum la ea, nu ştiu unde mă situam în raport cu el ; cred că în acel moment nu mai existam în trupul meu. [...] În această prezenţă desăvârşită care umplea coliba cu o strălucire neobişnuită, ansamblul de complexe, angoase şi frici ce constituie ţesătura naturii noastre, crispările înnodate în noi, reticenţele, replierile, resentimentele, întreaga răutate umană ajunge la maturitate într-o clipă, ţâşneşte la suprafaţă. O poftă de a striga te cuprinde, pentru a te aneantiza în acest strigăt; dorinţa de a dispare în această bucurie fără margini, permanentă, irezistibilă, în această bucurie regeneratoare. Care bucurie? Aceea de a te simţi brusc uşurat de toate greutăţile care te apasă. Aceea de a avea acolo concret înaintea ta proba palpabilă, incontestabilă a Spiritului şi, îndrăznesc s-o spun, a Duhului în carne şi oase; de a avea în sfârşit dovada de necontestat că aceste fiinţe teandrice, de care ni s-a vorbit totdeauna în cărţi fără să le putem verifica vreodată existenţa, aceste fiinţe există cu adevărat, chiar dacă sunt printre cele mai rare din lume; şi prin însuşi acest fapt dovada că transformarea umanităţii într-o stare superioară a conştiinţei nu este o ipoteză, un mit, o utopie, ci o încercare perfect realizabilă, chiar dacă de o dificultate extremă. De asemenea şi bucuria pe care de acum şi până la moartea mea o voi trăi cu certitudinea că această posibilitate există. [...] Simţeam în acelaşi timp ca un imens dezgust faţă de mine însumi. Mă gândeam că mă aflu într-un câmp magnetic în care îmi era la fel de dureros să rămân şi să mă depărtez. L-aş fi urmat pe acest om până la sfârşitul lumii. Prezentul Veşnic. Era el ! ” ⁴  

Întâlnirea cu sfinţenia întrupată într-un nevoitor al lui Hristos este o experienţă care arată omului, la modul cel mai concret, Cine este Dumnezeu şi cum ştie Acesta a umple pe om cu prezenţa Sa. În Dumnezeu omul trăieşte mai presus de propria fire într-o paradoxală umanitate care se împlineşte la cote neomeneşti, divine:

„În timp ce mă gândeam la aceste fiinţe meteorice aflate între cer şi pământ mă asalta o comparaţie. Deşi aparţin încă regnului uman, astfel de fiinţe uzurpau o altă condiţie: intermediari între sus şi jos, între aici şi dincolo, ele fac parte din acele făpturi amestecate pe care ni le oferă natura, şi totuşi unite în spatele aparentei lor dualităţi. Aşa cum anumite plante sintetizează vegetalul şi animalul : senzitivele, de exemplu ; aşa cum anumite animale sunt încă pietre: coralii ; şi aşa cum altele seamănă într-un anume fel cu oamenii: antropoidele; tot astfel câţiva oameni participă deja la regnul angelic: anahoreţii. Anahoreţii sunt oameni plus altceva. [...] Doar la Athos am început să bănuim necesitatea eremitismului ca element înviorător al societăţii.” ⁵

Bibliografie: 1. Saint Macaire, Homélie IV, 10, Patrologie grecque, vol. XXXIV, col. 480BC ; 2. Dumitru Stăniloae, Viaţa şi învăţătura sfântului Grigorie Palama, ed. Scripta, Bucureşti, 1993, p. 297; 3. Adrian Lemeni, pr. Răzvan Ionescu, Teologie ortodoxă şi ştiinţă, ed. IBMBOR, Bucureşti, 2007, pp. 476-477; 4. Jean Biès, Athos – muntele transfigurat, ed. Deisis, Sibiu, 2006, pp. 234-235; 5. Ibidem, p. 237.

A se vedea şi: har, energie.