Dictio

[ştiinţă]

„Artiştii apreciază apusurile de soare, şi valurile oceanului, şi mersul stelelor pe cer. Există deci bune motive ca să ne interesăm de ele. Această simplă contemplare este suficientă pentru a ne dărui o satisfacţie de ordin estetic. Dar există deopotrivă în fenomenele naturii un ritm, o structură, invizibile pentru ochi şi care nu se dezvăluie decât prin analiză. Sunt ritmurile şi structurile pe care noi le numim legi fizice.” ¹

Enunţarea legilor este gestul oamenilor de ştiinţă de a exprima prin enunţuri cât mai concise şi precise, cel mai adesea traductibile matematic, aspecte ale fenomenelor naturii care ţin de repetitiv şi de general. În ştiinţe, legile au întâi de toate o valoare descriptivă. Ele sunt întrucâtva prescriptive în măsura în care pot permite estimări privind comportamentul fenomenologic al unor noi obiecte de cercetare şi fac trecerea de la estimările difuze (de tip cauză-efect, calitative, specifice ştiinţei înainte de modernitate) la predicţiile riguroase (de ordin cantitativ, formalizate matematic):

„[...] revoluţia consistă esenţialmente a substitui pretutindeni inaccesibilei determinări de cauze propriuzise simpla căutare a legilor, adică a relaţiilor constante care există între fenomenele observate.” „Veritabilul spirit pozitiv consistă mai ales a vedea pentru a prevedea, a studia ceea ce este pentru a concluziona în privinţa a ceea ce va fi, după dogma generală a invariabilităţii legilor naturale.” ²

Acest a priori dogmatic (a se înţelege termenul în contextul ştiinţelor) se exprimă prin faptul că

„[...] credem că natura funcţionează după „legi” care sunt independente de dorinţele umane, şi rezultatele ştiinţifice sunt în mod notoriu de neîncredere când influenţa înclinaţiilor umane nu a fost în mod adecvat controlată.” ³

Bibliografie: 1. Richard Feynman, La nature de la physique, ed. Editions du Seuil, 1980, p. 14; 2. Dominique Lecourt, Loi de la nature, în vol. Dictionnaire d’historie et philosophie des sciences (sous la direction de Dominique Lecourt), ed. Quadrige/Puf, Paris, 1999, pp. 592-593; 3. Willard Young, Fallacies of Creationism, Detseling Entreprises Limited, Calgary, 1985, p. 118.

A se vedea şi: teorie, experiment.

[teologie] 

În teologie, legea se adresează omului și îi este prescriptivă într-un sens oarecum diferit decât precriptivul legilor științei: nu estimează un comportament viitor, cât îl configurează, îl cere ca împlinire. Legea exprimă un răspuns din partea lui Dumnezeu (a se vedea primirea de către Moise a „tablelor Legii”) vis-a-vis de fără-de-legea omului, de căderea lui din har prin păcat. Legea apare acolo unde s-a împuţinat dragostea, dragoste care este în fapt legea supremă a fiinţării după chipul dumnezeiesc de fiinţare (care este Iubire) și pe care omul nu a împlinit-o.

Legea Vechiului Testament se desăvârşește în Iisus Hristos. Noul Testement este legea cea nouă „a harului” dumnezeiesc care ne scoate pe noi „din blestemul” legii vechi, adică a unei legi împlinite juridic cum ajunsese a fi Legea Vechiului Testament care nu mântuia din pricina neputinţei omului:

„Răscumpăratu-ne-ai pe noi din blestemul legii cu scump Sângele Tău. Pe Cruce fiind răstignit şi cu suliţa împuns, nemurire ai izvorât oamenilor, Mântuitorul nostru, slavă Ție.”  

Hristos este împlinirea Legii, care lege nu este atât lege, cât „legământ” de credincioşie între Dumnezeu şi om, angajament reciproc de fidelitate. În acest fel, noua lege este în fapt prezenţa harului lui Dumnezeu care consfințeşte în chip contiuu unirea sa cu omul doritor de mântuire. Legea nu mai este aşadar o formulă scrisă, prescriptivă în sens juridic, cât duh de viaţă făcut înviere în sufletul celui care trăieşte în Dumnezeu. De aceea „poruncă nouă” dă Hristos oamenilor (In. 13, 34), să se iubească unii pe alţii cum i-a iubit El pe oameni. Prin această poruncă, iubind, omul se sălăşluieşte în proximitatea harică a lui Hristos, astfel că pe măsură ce împlineşte porunca Lui şi iubeşte, se împărtăşeşte mântuitor din iubirea lui Hristos.

Bibliografie: 1. Liturghier, ed. IBMBOR, Bucureşti, 2000, p. 106. Este prima rugăciune din cadrul proscomidiei, cea prin care preotul pregăteşte prima presură în vederea scoaterii din ea a părţii care ulterior prin sfinţirea din liturghie va deveni Sfântul Trup al Lui Hristos consacrat euharistic.

A se vedea şi: har.

[ştiinţă]

Epistemologia ştiinţifică actuală presupune un limbaj care depăşeşte ceea ce noi în mod obişnuit am considera că aparţine ştiinţei. Ştiinţa contemporană, deşi pleacă de la cercetarea lumii empirice, ridică probleme ce depăşesc posibilitatea unui răspuns exhaustiv utilizând doar informaţiile analitice care pot fi dezvoltate cu datele empirice ale lumii sensibile. Posibilitatea interferării cu transcendenţa, prezenţa intuiţiei în conştiinţa savanţilor de azi și faptul că adevărul nu poate fi circumscris exclusiv unui concept cognoscibil doar în mod discursiv au determinat apariţia unui limbaj ştiinţific deschis semnificaţiilor filosofice şi teologice. Filosofia este chemată să-şi asume o funcţie unificatoare şi mediatoare între ştiinţă şi teologie.

Analiza filosofică a evidenţiat că o caracteristică importantă a limbajului este performanţa. Donald Evans, ocupându-se de limbajul religios, a arătat că acesta are în mod particular un caracter performant.¹ Dar ce înseamnă această performanţă? Nu e vorba în primul rând de o trăsătură pragmatică, cât de o capacitate de a relaţiona cât mai profund limbajul de evenimentul descris. Performanţa arată că limbajul nu rămâne exterior evenimentului, ci implică în mod clar un discurs care nu este neutru faţă de realitatea imediată. În mod constant, de-a lungul timpului, s-a insistat mai ales pe capacitatea descriptivă a limbajului, pe abilitatea de a constata ceea ce se întamplă în lumea noastră, pe baza unor observaţii. Ştiinţa formală, bazându-se pe observaţii empirice, a dezvoltat în mod prioritar acest tip de limbaj.

Wittgenstein în Investigations philosophiques a arătat că există o varietate de jocuri ale limbajului. Dincolo de limbajul descriptiv prin care se constată statutul unui lucru, emiţându-se constatări pe baza unor observaţii empirice, există un discurs în care întâlnim alte realităţi: a promite ceva, a mulţumi, a emite o judecată de valoare, a ridica întrebări cu caracter existenţial etc. În această sferă aplicarea dimensiunii declarative în domeniul limbajului devine sterilă şi contraproductivă. Austin este cel care a introdus noţiunea de „performanţă” pentru a reda mai exact într-un limbaj specific respectivelor realităţi². Performanţa implică o angajare în limbaj. Austin a vorbit de forţa interlocutoare existentă în acest tip de limbaj. Plecând de la acest concept („forţa interlocutoare”), Searle a dezvoltat o adevărată teorie³. Apoi, Evans este cel care, plecând de la aceste noi premise în teoria limbajului, va dezvolta o concepţie în care va insista asupra logicii auto-implicative. Această logică evidenţiază în cadrul limbajului existenţa unor fraze care nu doar că exprimă anumite opinii, speranţe, trăiri ci şi presupune angajarea subiectului în discurs. Astfel, discursul nu mai rămâne o simplă elaborare conceptuală supusă doar exigenţelor unui set de reguli logice şi gramaticale, ci presupune implicarea subiectului. Este foarte important să se sesizeze angajarea în discurs, mai ales astăzi când e foarte posibilă construirea unui limbaj care să ramână paralel cu realitatea descrisă. Există riscul unei manipulări a conştiinţelor în numele mitului obiectivităţii prin care autoritatea este translatată limbajului în sine. Nu angajarea este determinantă, ci competenţa de a elabora un limbaj cât mai convingător din punct de vedere al satisfacerii criteriilor impuse de o raţiune autonomă.

Logica auto-implicării în limbaj promovate de Evans demonstrează că adevărata autoritate derivă din angajarea în propriul discurs. Transmiterea unor convingeri şi nu doar a unor informaţii (oricât de spectaculoase ar fi acestea şi oricât de riguros ar fi prezentate) determină adevărata putere a limbajului. Această putere provine din asumarea existenţială a ceea ce este descris în discurs. Orice exterioritate între realitatea implicată de discurs şi discursul propriu-zis nu doar că favorizează ipocrizia, dar lezează în mod fundamental autoritatea limbajului.

Limbajul caracterizat de logica auto-implicării favorizează perceperea adevărului nu doar în termeni conceptuali abstracţi. Prin faptul că presupune o implicare personală, enunţul din limbaj este o mărturisire, care, fără să aibă pretenţii absolutiste, revendică exprimarea unui adevăr cel puţin parţial. Dar acest adevăr nu este doar o noţiune impersonală, ci e o realitate mai complexă cu dimensiune personală care cheamă la o angajare existenţială.

„Forţa interlocutoare a limbajului angajează în mod necesar interlocutorul într-o manieră caracteristică în ceea ce spune. Şi acest angajament arată o formă de legătură prin care subiectul nu este influenţat doar în prezent, ci şi în viitor. În acest fel actul cuvântului este auto-implicativ... Avantajul conceptului de auto-implicare dezvoltat de Evans este că insistă asupra funcţiei subiective a limbajului. Bineînţeles că se ţine cont de mecanismele lingvistice. Dar, din moment ce se doreşte regăsirea efectivă a limbajului, trebuie să se ţină cont de actele prin care interlocutorii îşi asumă respectivele mecanisme şi le integrează în propria intenţionalitate expresivă.” ⁴

Bibliografie: 1. Donald Evans, The Logic of Self-Involvement. A Philosophical Study of Everyday Language with Special refernce to the Cristian Use of Language about God as Creator, SCM Press, Londra, 1963; 2. John Austin, How to Do with Words, The William James Lectures 1955, Oxford Clarendon Press, 1962; 3. John Searle, Speech Acts. An essay in The Philosophy of Language, Cambridge University Press, 1969; 4. Ibidem, p. 31.

A se vedea şi: discursivitate.

[teologie]

Limbajul credinţei exprimat fie în formă evanghelică, fie liturgică, doctrinară sau spirituală impune în mod categoric implicarea subiectului în discursul rostit sau scris. Într-un asemenea discurs atât experienţele lăuntrice cât şi experienţele cu lumea exterioară sunt transpuse într-un plan existenţial în care nu se poate face abstracţie de o implicare reală a subiectului. Totodată, receptarea unui astfel de discurs obligă la o poziţie implicativă, în care receptorul nu poate rămâne neutru, chiar dacă în aparenţă el nu adoptă nici un fel de poziţie (chipurile pentru a rămâne neutru). Şi aici e vorba de un fel de mit al imparţialităţii care ne cere să nu ne declinăm propria poziţie. Limbajul religios este ghidat de forţa unificatoare a experienţei.

Inclusiv astăzi, când teologia este înţeleasă adesea doar în forma ei academică, limbajul unei teologii înţelese doar ca ştiinţă nu ar trebui să rămână exterior realităţii descrise. Teologia este chemată la redactarea unui limbaj în care să transpară în mod inteligibil şi coerent mesajul credinţei şi totodată în care să se reflecte fidelitatea faţă de duhul Tradiţiei. Exigenţa corenţei şi inteligibilităţii nu implică neapărat doar un limbaj logico-axiomatic, precum exigenţa fidelităţii nu presupune pasivism, ci actualizare a Tradiţiei în contextul contemporan.

Criteriul verificabilităţii limbajului nu trebuie neapărat eliminat, însă în domeniul teologiei corectitudinea unei propoziţii nu poate fi făcută doar pe baza verificării unei realităţi prezente exclusiv în lumea empirică. Verificabilitatea este în strânsă legătură cu Revelaţia care exprimă continuitatea unui mod de viaţă în cadrul unei Tradiţii. Este foarte important de subliniat că Tradiţia nu reprezintă doar un corpus scris sau oral de învăţuri, ci desemnează în primul rând un mod de viaţă ce este în strânsă legătură cu experienţa eclezială. Această experienţă eclezială are o continuitate în timp şi ea se cere actualizată în orice moment al istoriei. Limbajul teologiei, chiar în forma sa academică, nu trebuie să abdice de la criteriul continuităţii experienţei ecleziale.

Limbajul teologiei este integrativ. El se poate deschide celorlalte forme de limbaj, dar nu trebuie redus la acestea. Eşecul unei teologii exclusiv speculative, care nu depăşeşte dimensiunea imanentă a limbajului, este evident. Din moment ce teologia devine doar un act de cultură sau un simplu pretext de creare a unui limbaj specific în care să se reflecte doar motivaţia redusă la plăcerea de a scrie sau a vorbi despre Dumnezeu, nu mai poate oferi ceva consistent şi convingător oamenilor. Nu înseamnă că teologia trebuie să se închidă culturii sau ştiinţei. Dimpotrivă, în duhul cuprinzător al ortodoxiei, teologia în elaborarea propriului discurs poate şi trebuie să îmbrăţişeze şi celelalte tipuri de limbaje (filosofice sau ştiinţifice), dar ea trebuie să rămână mereu fidelă Revelaţiei.

Limbajul teologiei trebuie să reflecte caracterul dinamic al revelaţiei ca act de viaţă. Limbajul va căuta nu doar adecvarea unei concepţii sau alta cu exigenţele unei gândiri formale, ci va implica tensiunea relaţiei care se trăieşte între cel care aşteaptă ceva şi cel care din perspectivă teologică oferă un răspuns pe baza revelaţiei înseşi. În acest punct limbajul teologic depăşeşte caracterul speculativ şi întrupează forţa vieţii care devine cuvânt cu putere multă. Puterea cuvântului determină un impact existenţial în cel care-l asumă, nu doar un deliciu intelectual. Limbajul teologic are menirea de a scoate înţelegerea dintr-o ancorare superficială doar în zona formalului. Consistenţa cuvântului provine din viaţa pe care o conţine şi o transmite cu convingere celorlalţi.

În contact cu diverse tradiţii culturale sau ştiinţifice¹, teologia, deşi este deschisă dialogului, îşi asumă în mod transformator diferite lucruri din respectivele tradiţii pe care le poate folosi ca experienţe în descrierea propriei Tradiţii luminate de credinţă. Exigenţele teologiei nu se îndreaptă însă numai în păstrarea şi evidenţierea importanţei factorului credinţei, ci şi în consolidarea unei hermeneutici care să nu fie subordonată unor realităţi exterioare. În hermeneutica teologică prioritar nu este elanul novator, cât efortul stăruitor de a desluşi şi de a actualiza semnificaţiile originare ale Tradiţiei conturate în cadrul experienţei ecleziale.

A se vedea şi: reprezentare.

[teologie] (din gr. leitourgia = în democraţia ateniană, contribuţie bănească în folosul public; serviciu, misiune încredinţată de cetate; serviciu cultic)

Experimentarea ştiinţifică se produce cel mai adesea într-un spaţiu consacrat studiului experimental, prevăzut cu uneltele continuu perfecţionabile şi utile cercetării specializate pe care fiecare obiect de cunoaştere în parte o presupune. Acest spaţiu este laboratorul ştiinţific. Este locul întâlnirii omului de ştiinţă cu realitatea fenomenală, loc care favorizează gestul împărtăşirii sale întru înţelegere, în cheie de lectură ştiinţifică, din această realitate. La rândul său, într-un gest de competenţă proprie şi într-un registru de înţelegere diferit, teologia este experimentală şi necesită prezenţa unui laborator; tot gestul de rugăciune sincer, întru pocăinţă, tot demersul de convertire profundă a sufletului la întâlnirea sa cu Hristos face ca omul să experimenteze în taina inimii, ca într-un adevărat „laborator al vieţii veşnice”, continuu perfecţionabil prin însăşi devenirea omului întru Hristos prin curăţirea inimii, întâlnirea cu prezenţa dumnezeiască. Nu există teologie autentică fără a face experienţa nemijlocită a prezenţei harului dumnezeiesc, după cum nu există ştiinţă medicală validată doar prin diplome şi nu prin practica concretă. „Teolog este cel care se roagă şi cel care se roagă este teolog”, dau mărturie Părinţii Bisericii, văzând în practica rugăciunii gestul de asceză duhovnicească prin care creştinul se avântă pe teritoriul Duhului, acolo unde competenţa omenească nu are putere. Precum un radar tot mai sensibil, tot mai fin, omul care parcurge drumul lepădării grosolăniei vieţii pătimaşe în căutarea nobleţii vieţuirii întru harul lui Dumnezeu prin rugăciune creşte în capacitatea duhovnicească de a sesiza tot mai fin şi mai deplin cele pe care Duhul doreşte să i le împărtăşească. În acest sens, marii teologi sunt în Biserică acei cercetători adânci, chipuri nobile şi scrutătoare în profunzimile vieţii întru Duhul Sfânt şi de la Care primesc descoperiri şi înţelegeri necesare mântuirii tuturor. Măsurile desăvârşirii sunt după mărturia sfântului Siluan athonitul cele la care omul „nu mai vorbeşte de la sine, ci numai de la Duhul Sfânt”. Iar laboratorul vieţii duhovniceşti este „cămara inimii”, omul lăuntric, şi, într-un sens mai larg, Biserica întreagă ca spaţiu de experimentare, împărtăşire a oamenilor cu prezenţa dumnezeiască.

Cu cât omul se „grefează” mai profund pe trupul lui Hristos – Biserica, cu atât participă mai profund la viaţa pe care Însuşi Hristos doreşte să i-o împărtăşească. Iar gestul prin excelenţă al „grefării duhovniceşti” este cel liturgic:

„Scopul exclusiv al liturghiei este să facă din aceia care împreună-participă la această adunare euharistică trupul lui Hristos, ceea ce înseamnă să aibă o legătură substanţială între ei, să fie o familie, să facă părtaşi vieţii lor pe ceilalţi, să participe unul la suferinţele, bâlbâielile, necazurile şi bucuriile celuilalt. Aşa şi numai aşa împreună-participarea noastră la liturghie va mântui, iar nu atunci când urmărim, impersonal şi pasiv, o prestaţie ceremonială.” ¹

Liturghia este laboratorul teologic în care experimentăm cum să devenim oameni. Este locul în care ne împărtăşim la modul concret din frumuseţea şi eficienţa umanităţii lui Hristos, cea flagrant contrastantă cu ineficienţele noastre, învăţând încetul cu încetul, sub inspiraţia Duhului, cum să iubim:

„Nu este posibil ca cineva să fie în comuniune cu Dumnezeu fără a fi în comuniune cu cel de lângă el. În afara acestui lucru, totuşi, liturghia nu este rugăciune, ci un proces al realizării unui trup unic (al lui Hristos) [...] desigur, liturghia este o experienţă care transcende lumea, este pregustare a împărăţiei lui Dumnezeu.” ²

Cum se face atunci că liturghia poate părea unora o întreprindere repetitiv-monotonă şi sterilă? Cum putem trăi „pregustarea” vieţii de veci având siguranţa necăderii noastre într-o exaltată şi idealistică reprezentare emoţională şi în fondul ei lipsită de conţinut duhovnicesc? Cum se poate în chip real să se „experimenteze” repetând în mod continuu acelaşi act? Oare repetitivitate nu înseamnă mai curând monotonie şi rutină, gesturi opuse oricărei întreprinderi de cunoaştere care cere a ştii să te deschizi către nou? Iată întrebări pe care cei obişnuiţi cu experienţa gestului de investigare ştiinţific, polimorf şi dinamic, şi le pot pune cu toată îndreptăţirea, ca de altfel orice om de bun simţ care caută autenticul întâlnirii cu Dumnezeu. Aceste întrebări sunt cu atât mai valabile cu cât se întamplă că

„până şi clericii care oficiază liturghia transmit mai degrabă un sentiment de împietrire venit din profesionalism şi din repetarea mecanică a cuvintelor liturghiei decât sentimentul unei experienţe transcendente şi intensifică acest sentiment atunci când, prin predicile lor, încearcă să-i convingă pe ascultători cu ajutorul argumentelor logice.” ³

Ceea ce îl salvează atât pe liturghisitorul preot, cât şi pe credincios de o astfel de decădere a trăirii liturghiei este pocăinţa. Conştiinţa propriei mizerii şi neputinţe sufleteşti şi trupeşti deschide pe om acelui „cred Doamne, ajută necredinţei mele” prin care Duhul e rugat să plinească în om cele neputincioase ale sale. Rostirea liturghiei este potirul, vasul de pământ care poartă comoara de Sus, şi prin care creştinul primeşte, în conştiinţa propriei nemernicii, pe Însuşi Domnul. Nu potirul este ţinta evlaviei noastre, ştim din proprie experienţă în ce măsură slujind sfânta liturghie purtăm Cele cereşti cel mai adesea în vase de lut. Gesturile, simbolurile, ritualul sunt vehiculul prin care Dumnezeu con-lucrează cu omul. „Vremea este ca Domnul să lucreze” este cuvântul care marchează momentul pregătitor începerii liturghiei, cuvânt care arată necesitatea lucrării lui Dumnezeu aici şi acum, în urgenţă, „pentru că oamenii au stricat Legea” Domnului, pentru că oamenii din nepricepere au întunecat chipul prezenţei lui Dumnezeu în lume. Liturghia nu este numai anamneza de ordin psihologic ori emoţional, ci efectiv amprentarea omului de către Prezenţa care sfinţeşte. Repetând liturghia, omul se lasă pătruns, încetul cu încetul, de o Taină care devine în el o suflare nouă, o viaţă nouă:

„Liturghia se alcătuieşte astfel încât să întipărească în conştiinţa noastră cât mai deplin „lucrul” lui Hristos pe pământ (In. 17, 4). Prin necontenita repetare a acestui act, înţelesul lui cel atotcuprinzător devine din ce în ce mai mult propria noastră contemplare, viziunea noastră a lumii.” ⁴

Laboratorul liturgic este spaţiul impregnării omului cu cele de Sus, spaţiul în care învăţăm „[...] a trăi în planurile a două realităţi: cea dumnezeiască şi cea a noastră, a făpturii. [...] În fiecare clipă liturgică ne aflăm şi în această vreme, şi în veşnicie; prin noi curge încă viaţa stricăcioasă şi de moarte purtătoare a căderii, şi totodată cu noi este şi Cuvântul Său, Lumina Sa, viaţa Sa. Şi oricât am repeta noi această slujire, oricât ne-am umple de noi şi noi pătrunderi în realitatea liturgică, niciodată nu atingem „sfârşitul” ei. Şi totuşi, şi în bucurie, şi în teamă, ne împărtăşim cu viaţa dumnezeiască şi nici nu mai putem de acum a ne rupe de la marele şi necuprinsul gând al Făcătorului şi Tatălui nostru, ce ni se tot descoperă.” ⁵

Liturghia nu constituie nicidecum o „metodă” de cunoaştere a lui Dumnezeu care ar garanta prin ea însăşi succesul demersului. Liturghia, cea pe care Părinţii Bisericii de Dumnezeu insuflaţi au alcătuit-o ca înveşmântare de cuvânt de rugăciune a Tainei Împărtăşirii cu Hristos, Taină instituită de Însuşi Fiul Lui Dumnezeu la Cina cea de taină, este mediul prin care experienţa de rugăciune la nivel eclezial transformă pe oameni în mădulare vii, împărtăşite de viaţă, ale unuia şi aceluiaşi trup al lui Hristos care este Biserica şi a cărei cap este Însuşi Hristos. Spaţiul liturgic este spaţiul în care omul, prin săvârşirea dumnezeieştii liturghii, experiază Pogorârea Duhului, experiază în duh o intrare în simţirea vieţii veşnice, şi începe a se împărtăşi, de aici şi de acum, din viaţa lui Dumnezeu.

Observaţie: O descriere densă şi concisă a liturghiei se poate găsi la: Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Dicţionar de teologie ortodoxă, ed. IBMBOR, Bucureşti, 1994, pp. 237-241. O viziune teologică cu totul remarcabilă în spaţiul Ortodoxiei privind sensul rugăciunii liturgice se poate găsi la: Arhimandritul Sofronie, Vom vedea pe Dumnezeu precum este, ed. Sofia, Bucureşti, 2005, pp. 323-343.

Bibliografie: 1. Părintele Philoteos Pharos, Înstrăinarea Ethosului creştin, ed. Platytera, Bucureşti, 2004, p. 102; 2. Ibidem, p. 104; 3. Ibidem, p. 105; 4. Arhimandritul Sofronie, Vom vedea pe Dumnezeu precum este, ed. Sofia, Bucureşti, 2005, p. 332; 5. Ibidem, p. 337.

A se vedea şi: euharistie.

[ştiinţă] (din gr. logike [techne] = arta raţionamentului)

Gândirea axiomatică dezvoltată printr-o logică formală nu poate cuprinde cu exactitate realitatea şi nici nu o poate exprima. Logica de la începutul secolului XX se dezvoltă plecându-se de la necesitatea perfecţionării aparatului logic în geometrie şi de la utilizarea metodelor algebrice şi de calcul în logică. Însă iluzia construirii unei axiomatici absolute este spulberată de teoremele lui Gödel. Gödel pleacă de la tendinţa de aritmetizare a logicii (dezvoltată de Hilbert) şi ajunge să formuleze această sintaxă în chiar interiorul aritmeticii propriu-zise. Gödel transformă logica într-un spaţiu semantic în care adevărul nu este demonstrabil printr-o metodă care implică folosirea aritmeticii, relaţionând în acest fel subiectul cercetător cu obiectul de cercetat prin intermediul unei meta-matematici care nu presupune doar gândirea axiomatică.

Gândirea teologică este paradoxală. Ea nu se epuizează în cadrul unor scheme conceptuale deduse prin raţionamente analitice. Paradoxul impune o logică a unităţii contrariilor, posibilă de asumat doar într-o cunoaştere dată de un anumit tip de experienţă. Teologia, inclusiv în exprimarea ei formală şi conceptuală nu se reduce la o doctrină mai mult sau mai puţin plauzibilă pentru logica duală exclusivistă. Coerenţa ei este înrădăcinată în experienţa eclezială, logica ei fiind una duhovnicească prin care este posibilă unificarea contrariilor. Sunt numeroase exemple în care învăţătura teologică este o mărturie a logicii contrariilor. Ştiinţa contemporană este deschisă din ce în ce mai mult spre asumarea acestui tip de logică.

În ultimă instanţă, și păstrându-se distincţiile cuvenite, complexitatea realităţii şi a vieţii presupune depăşirea unei logici eminamente deductive. Asumarea reciprocă a acestei logici, din perspectivă teologică şi ştiinţifică poate constitui calea unui dialog între cunoaşterea ştiinţifică şi cea teologică.

La începutul secolului XX în câmpul cercetării matematice se pune tot mai insistent problema coerenţei logice conţinute de o teorie matematică. Modelele construite până în acel moment erau fundamentate pe diferite principii logice, însă probele pentru demonstrarea coerenţei interne a teoriei rămâneau relative. În funcţie de axiomele presupuse se puteau invoca diverse argumente în susţinerea consistenţei logice, însă acestea nu aveau pretenţia de a fi absolute.

În căutarea unei probe definitive pentru a demonstra consistenţa logică absolută a teoriei matematice, Hilbert se angajează într-un efort de formalizare completă a unui sistem deductiv. Formalizarea presupune o golire de semnificaţie a propoziţiilor existente în sistem. Cu alte cuvinte, orice element al sistemului are o semnificaţie nulă, fiind doar un operator folosit pentru calcul. Teoremele sistemului în întregime formalizat reprezintă o succesiune de semne golite de orice semantică, simple construcţii ale unor combinaţii algoritmice. Plecând de la un anumit număr de axiome, teoremele din cadrul unui sistem formalizat integral sunt consecinţe ale transformării combinatorice a unui ansamblu de propoziţii în altul, ambele fiind caracterizate de o nulitate semantică.

În programul său de aflare a unei demonstraţii absolute a coerenţei logice, Hilbert face o distincţie între elementele matematice (semnele matematice care nu au nici un fel de semnificaţie) şi afirmaţiile matematice care presupun un discurs plecând de la semnele matematice. Sistemul formalizat reprezintă matematica, în timp ce descrierea acestui sistem desemnează domeniul metamatematicii. Cheia probei absolute pentru demonstrarea coerenţei logice este dată de distincţia dintre matematică şi metamatematică. Hilbert speră să explice sintaxa metamatematicii prin sistemul formalizat al matematicii. Demonstraţia coerenţei (sau consistenţei) logice nu utilizează nici o procedură care face la un apel la nu număr infinit de proprietăţi ale semnelor matematice şi nici nu se serveşte de un număr infinit de operaţii matematice. Aflarea unei asemenea proceduri finite este echivalentă cu găsirea demonstraţiei absolute a coerenţei logice.

La începutul lunii septembrie din 1930, după 6 luni de la primirea diplomei de doctor în matematică, tânărul Gödel este invitat la Konigsberg pentru a participa la un colocviu în cadrul căruia urma să i se decerneze lui Hilbert titlul de cetăţean al oraşului. Gödel, aproape necunoscut în acel moment, va primi câteva minute pentru a-şi prezenta propriile consideraţii despre teorema de completitudine. Însă Gödel va vorbi despre altceva, cu totul surprinzător pentru auditoriul de atunci, expuzându-şi sumar conţinutul primei teoreme prin care arăta fragilitatea programului lui Hilbert. Plecând de la aritmetica lui Peano, considerată adevărată, Gödel arată că nu este nevoie de o probă absolută a coerenţei logice dată de ansamblul unor metode elementare (dezideratul lui Hilbert).

Aritmetica lui Peano, recunoscută ca având coerenţă logică, implică enunţuri elementare non-demonstrabile. Acestea formează un sistem aritmetic care include toate metodele elementare care nu au metode de demonstraţie corespondente. Acest lucru contravine cu programul lui Hilbert. A doua teoremă a lui Gödel va fi prezentată câteva luni mai târziu şi va fi o aplicare dezvoltată a primei teoreme, considerând însăşi noţiunea de coerenţă aritmetică un enunţ adevărat dar non-demonstrabil. Cu alte cuvinte, orice teorie care conţine un număr suficient de propoziţii aritmetice are o coerenţă logică ce nu va putea fi niciodată demonstrată printr-o metodă matematică.

Implicaţiile acestei teoreme de incompletitudine a lui Gödel presupun mutaţii fundamentale în epistemologia ştiinţifică. Idealul manifestat explicit în cadrul scientismului recunoştea existenţa unei mathesis universalis capabilă să dobândească adevărul în mod indubitabil, prin matematică. Demonstraţia matematică era atuul ultim şi indiscutabil al probei adevărului de tip ştiinţific. Întreaga ştiinţă modernă va fi una matematizată, legitimitatea şi autoritatea adevărului fiind date de certitudinea matematică. Demonstraţia matematică operează ca un instrument de tip magic prin care credinţa religioasă (necesară pentru împărtăşirea Adevărului lumii) este înlocuită cu o altă credinţă, şi anume aceea în adevărul ştiinţific demonstrat matematic. Teorema lui Gödel arată că demonstraţia matematică are o limită internă şi că însăşi structura gândirii axiomatice bazată pe o logică formală are o limită internă.

Pentru Gödel nu există o continuitate directă între adevăr şi demonstrabilitatea lui bazată pe matematică. Hilbert consideră demonstrabilitatea matematică şi adevărul ca fiind două noţiuni coextensive, de aceeaşi natură. Logica lui Gödel indică faptul că adevărul este o realitate care scapă gândirii discursive. S-ar putea spune că însăşi gândirea are o structură gödeliană care necesită paradoxul. Existenţa antinomiei în gândire nu înseamnă relativism sau confuzii logice. Paradoxul este un reper al logicii care arată că realitatea şi viaţa nu pot fi epuizate în formule demonstrabile matematic.

Bibliografie: Adrian Lemeni, pr. Razvan Ionescu, Teologie ortodoxă şi ştiinţă, ed. IBMBOR, Bucureşti, 1997, pp. 398-405.

A se vedea şi: logos, demonstraţie.

[teologie] (din gr. logos = cuvânt; verb; discurs; raţiune)

„La început era Cuvântul (Logos) şi Cuvântul (Logos) era la Dumnezeu şi Dumnezeu era Cuvântul (Logos). [...] Şi Cuvântul (Logos) trup s-a făcut şi S-a sălăşluit între noi şi am văzut slava Lui, slavă ca a Unuia-Născut din Tatăl, plin de har şi de adevăr” (In. 1, 1-14)

Evanghelistul Ioan numeşte pe Fiul lui Dumnezeu, Cel Unul-Născut din Dumnezeu-Tatăl, „Logos” – Cuvânt, încreştinând astfel un termen aparţinând culturii filosofice antice. Gestul sfântului Ioan este imens în măsura în care îşi propune să numească, „să identifice” printr-un termen vechi și care în cuprinderea sa semantică reliefa întreitul aspect de „cuvânt”- adresare, de „verb” – acţiune şi de „raţiune” – logică (logos arătându-se mai cuprinzător decât tardivul ratio – raţiune) pe Dumnezeul „cel necunoscut” făcut cunoscut lumii prin Întrupare. Astfel că, într-un context teologic cum era cel de provenienţă iudaică, în care până şi pronunţarea numelui lui Dumnezeu era evitată din evlavie şi din tăcere pioasă, termenul de „logos”, preluat din instrumentarul filosofic al diferitelor doctrine aparţinând culturii elenistice a epocii şi care nu avusese de-a face cu teologhisirea Dumnezeului celui viu, va avea rolul de a numi pe Cel (până acum dacă nu nenumit, cel puţin) greu de numit. Prin gestul său, „ucenicul pe care îl iubea Hristos”, ca unul care se arătase a fi un potir mai cuprinzător decât altele al dragostei dumnezeieşti, transformă cuvântul „logos” din vas al înţelegerii omeneşti în potir cuprinzător teologhisirii de Sus şi în mod de a pătrunde că „prin Fiul Său, Dumnezeu este pentru lume în general un glas ce răsună în fire, un semn doveditor al existenţei Lui, adică „Cuvânt”, şi tot prin Fiul, Dumnezeu îi este lumii oarecum „Raţiune”, adică realitate până la un anumit loc inteligibilă, sau cauză prin care lumea se ordonează, se explică şi îşi explică toate.” ¹

Dumnezeu-Logosul fiind Creator împreună cu Tatăl, şi fiind Raţiune, lumea întreagă este expresia Sa şi deci este raţională, purtând în sine o raţiune dumnezeiască care o structurează din interior. Numirea de „Logos” divin a Fiului lui Dumnezeu dezvăluie înţelesul de Cuvânt, punte de comunicare cu Tatăl, dar totodată şi de Raţiune divină, ipostaziată, prezentă în lucrarea de facere a lumii. Lumea trimite prin raţiunile (logoi, gr.) ei profunde, descoperibile prin lucrarea harului dumnezeiesc în lume, către Dumnezeu. Este mărturia teologiei Părinţilor Bisericii din cele mai vechi timpuri. Sfântul Maxim Mărturisitorul spune în acest sens:

„Cunoştinţele lucrurilor îşi au raţiunile proprii, unite fizic cu ele, spre demonstrarea lor. Prin acestea primesc ele definiţia lor naturală.” ²

Desluşirea raţiunilor (logoi) lumii în cheie de lectură duhovnicească, adică prin descoperire inspirată de har, trimite la Sursa lor:

„Raţiunea cognitivă încearcă să definească raţiunea ontologică a lucrurilor, contemplarea le înţelege, adică le vede în legăturile lor cu Dumnezeu şi în scopul lor. Raţiunea [...] se găseşte în legătură cu alte raţiuni ontologice ale lucrurilor, având misiunea să le definească şi să le asambleze în mod conştient, să dirijeze mişcarea lor şi toată influenţa receptată de subiectul uman către Dumnezeu, conform naturii lor. Prin aceasta natura noastră devine virtuoasă.” ³

Inteligibilitatea teologică a lumii este condiţionată de prezenţa harului, care este gest de ajutor dumnezeiesc adresat omului în a descoperi lumea prin „ochii lui Dumnezeu”. În acest fel, raţiunile lumii (logoi) trimit toate la Raţiunea dumnezeiască ipostaziată, Logosul dumnezeiesc, care este Fiul lui Dumnezeu. Este ceea ce mărturiseşte un trăitor al harului dumnezeiesc, Calist patriarhul, spunând:

„Mă văd umplut de sfânta lumină din inimă prin darul lui Dumnezeu [...] Şi aşa sunt introdus în raţiunile (logoi) făpturilor şi văd toate raţiunile tuturor unite într-o singură Raţiune (Logos) tainică şi toate ale Scripturii le văd sfârşind în acea Raţiune (Logos).” ⁴

Bibliografie: 1. Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Spiritualitatea ortodoxă – ascetica şi mistica, ed. IBMBOR, Bucureşti, 1992, p. 39; 2. Sfântul Maxim Mărturisitorul, Capete gnostice, I, 8, în Filocalia, vol. 2, ed. Humanitas, 1999, p. 130; 3. Pr. Dumitru Staniloae, comentarii la Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, Les Editions de l'Ancre, Paris, 1994, p. 410, nota 84; 4. Calist Patriarhul, Capete despre rugăciune, 40, în vol. Filocalia sfintelor nevoinţe ale desăvârşirii, vol. 8, Bucureşti, 1978, pp. 292-293.

A se vedea şi: raţiune, raţionalitate, logos.

(din lat. lumen, care a dat în lb. Română: lume, lumină)

[ştiinţă]

Preocupările privind natura luminii apar începând cu modernitatea, interesul fiind până atunci manifestat cu precădere în zona înţelegerii mecanismului vederii. Odată cu dezvoltarea mecanicii, oamenii de ştiinţă se vor interesa de explicarea unor fenomene precum propagarea rectilinie, reflecţia, refracţia şi existenţa culorilor (preocupări iniţiate de Descartes). Mai multe descoperiri experimentale - punerea în evidenţă a fenomenelor de difracţie (Grimaldi), de interferenţă (Boyle, Hooke), de birefringenţă (Bartholin), şi respectiv de calculare aproximativă a vitezei luminii (Römer) - vor constitui tot atâţia paşi în direcţia unei mai bune înţelegeri privind natura luminii. În secolul şaptesprezece, două concepţii dominau înţelegerea ştiinţifică: concepţia corpusculară (Newton) şi cea ondulatorie (Huygens).¹ Datorită prestigiului imens de care se bucura Newton, secolul optsprezece va fi unul „corpusucular”, pentru ca abia în secolul nouăsprezece, prin lucrările lui Young şi Fresnel, balanţa să se încline în sensul unei asumări ondulatorii a luminii.

Newton era preocupat de punerea în evidenţă a dispersiei luminii cu ajutorul prismelor. Considerând sursele luminoase ca emiţătoare de tiruri de corpusculi care se propagă liniar, el explica fenomenele de propagare rectilinie, de reflecţie, de refracţie, respectiv oferea o soluţie care confirma ideea de viteză limitată a luminii. Pe de altă parte, Huygens, comparând lumina cu undele sonore, o concepea în ceea ce îl priveşte ca pe „[...] o tremurare produsă în mediul înconjurător de o sursă luminoasă şi care într-un mediu omogen se propagă prin unde sferice. Se ştia deja pe vremea sa că sunetul se datora unor vibraţii [...] Huygens a reuşit să explice astfel prin ipoteza sa reflexia luminii pe o suprafaţă plană, ca şi fenomenul de refracţie la trecerea din aer într-un mediu transparent, apă sau sticlă, admiţând că într-un astfel de mediu viteza de propagare a undelor luminoase este mai mică decât în aer.” ²

Young va fi cel care va pune în evidenţă existenţa franjelor de interferenţă proiectând lumina prin două fante înguste. Fenomenul de interferenţă a jucat un rol esenţial în determinarea caracterului ondulatoriu (caracterului de undă) al luminii, observându-se că „dacă lumina s-ar propaga în mod riguros în linie dreaptă, aceste două fascicule ar forma [...] două conuri de lumină îndepărtate care nu s-ar întâlni niciodată şi care ar forma pe ecran [...] două pete luminoase distincte.” ³

Or, ceea ce se observa era o structură de „pete” de lumină şi umbră care exprima prezenţa unui fenomen de interferenţă, ceea ce punea în evidenţă caracterul ondulatoriu al luminii.

Concilierea celor două aspecte, corpuscular şi ondulatoriu, se va produce începând cu lucrările lui Maxwell privind semnalul electromagnetic, respectiv ale lui Hertz privind undele hertziene. Va fi meritul lui Einstein în a pune în evidenţă efectul fotoelectric (1905), pe urmele lui Hertz, introducându-se ipoteza cuantelor de lumină. Preeminenţa teoriei ondulatorii va primi astfel o grea lovitură. Disputa se va tranşa însă neaşteptat prin Louis de Broglie care va statua dualismul undă-corpuscul ca fiind o proprietate generală a obiectelor microscopice. Din 1920 caracterul dublu, corpuscular şi ondulatoriu, al luminii era recunoscut.

Bibliografie: 1. Pascal Nouvel, Lumière (physique), în vol. Dictionnaire d’historie et philosophie des sciences (sous la direction de Dominique Lecourt), ed. Quadrige/Puf, Paris, 1999, pp. 595-598; 2. Alfred Kastler, Această stranie materie, ed. Politică, Bucureşti, 1982, pp. 66-67; Ibidem, p. 68.

A se vedea şi: dualism, undă, corpuscul.

[teologie]

Experienţa taborică a Schimbării la Faţă a lui Hristos în faţa ucenicilor săi este mărturia faptului că „slava” lui Dumnezeu este experiată de sfinţi în chip de „lumină”. Nu este vorba nicidecum de lumina naturală accesibilă simţurilor, ci de îmbrăţişarea omului din interior de către Taina neraţionalizabilă a prezenţei supraluminoase a dumnezeirii. Natura acestei lumini este necreată, ea fiind „prelungire” a lui Dumnezeu (cel necreat) către oameni, străbătând astfel distanţa ontologică dintre Creator şi creatură precum razele soarelui care „prelungesc” prezenţa acestuia parcurgând distanţele vaste, infinite, şi făcându-l „cunoscut” prin căldură şi lumină la mare depărtare. Distingând între lumina fizică, lumina cunoştinţei intelectuale şi lumina dumnezeiască – har – energie necreată divină prin care Dumnezeu inspiră pe om în a trăi cele mai presus de propria-i fire, ca împărtăşire din prezenţa simţită a dumnezeirii, monahii Sfântului Munte (prin intermediul „tomului aghioritic”) dau mărturia discernerii competenţelor specifice fiecărei lucrări în parte: a simţurilor fizice, a cugetării raţionale, respectiv a gestului de rugăciune care duce la „starea” omului „întru Dumnezeu”. Exprimând teologic şi dogmatic tradiţia de rugăciune a misticii ortodoxe, sfântul Grigorie Palama afirma posibilitatea experierii mistice a lui Dumnezeu prin energiile sale divine, necreate, care constituie lucrări şi exprimări dinamice ale prezenţei divine în creaţie. Aceste energii, „împărtăşibile” prin practica rugăciunii celor care se ocupă cu liniştirea, cu isihia, adică cu rugăciunea în efort de continuă deparazitare de orice patimă, gând sau închipuire, erau mărturisite (şi) ca prezenţă luminoasă, imaterială, de către isihaşti. Despre realitatea acestei prezenţe luminoase, apărută întâia oară ucenicilor Mântuitorului pe muntele Tabor, există mărturia vie a întregii tradiţii mistice şi ascetice a Bisericii. Sfântul Grigorie Palama va fi primul care va sintetiza această mărturie printr-o teologie a prezenţei lui Dumnezeu, teologie pe care oamenii angajaţi pe drumul sfinţeniei continuă să o trăiască şi astăzi în Biserică. În secolul trecut, sfântul Serafim de Sarov experia această prezenţă luminoasă dată de Duhul Sfânt, împărtăşind-o deopotrivă ucenicul său Motovilov, cel care va da mărturie despre ea umanităţii întregi. De remarcat că „vederea” acestei lumini vine în întâmpinarea căutării de înţelegere a omului, a nevoii lui de a se ştii aflat pe drumul cel bun al descoperirii lui Dumnezeu:

„- Totuşi, am insistat, continui să nu înţeleg cum pot avea certitudinea de a fi întru Duhul Sfânt. [...] părintele Serafim mă strânse tare de umeri şi spuse: - Iată. Suntem, în acest moment, ambii în plinătatea Duhului Sfânt. De ce nu mă priveşti? - Părinte, i-am spus, nu reuşesc! Lumini ţâşnesc din ochii dumneavostră. Faţa vă este mai strălucitoare decât soarele. Ochii mă ard ca un cuptor. - Să n-aveţi frică, adăugă părintele Serafim. Aţi devenit la fel de luminos ca mine. Suntem în plinătatea Duhului Sfânt. Dacă era altfel, nu m-aţi fi putut vedea” ¹

„Vederea” lui Dumnezeu este posibilă (numai) celui curat cu inima. Ea nu este experimentabilă ochilor fizici prin propria lor competenţă, nici cugetării intelectuale prin propria-i putere, ci presupune o „pătimire” a prezenţei lui Dumnezeu Cel care se sălăşluieşte şi se arată în om ca prezenţă. Natura luminii dumnezeieşti nu este creată. Totodată, omul întreg o primeşte, cu inima, cu mintea şi cu trupul, într-o „simţire” dincolo de simţire, „pătimind” întreg plinătatea fericirii:

„- Ce simţiţi acum? mă întrebă părintele Serafim. - Mă simt incredibil de bine. - Cum adică: bine? În ce consistă acest bine? - Resimt în sufletul meu o asemenea linişte, o asemenea pace ... Nu pot să o descriu prin cuvinte. [...] O dulceaţă extraordinară... [...] Inima întreagă se revarsă într-o bucurie de nespus.” ²

, respectiv primind mângâierea simţirii veşniciei:

„Tainică este firea ei (a luminii, n.n); şi în ce chipuri să o înfăţişăm? Dincolo de simţuri, nevăzută – ea uneori se face văzută, iată, chiar cu aceşti ochi trupeşti. Lină şi gingaşă – ea trage către sine şi inima, şi mintea, astfel încât uiţi pământul, răpindu-te în altă lume. Aceasta se întâmplă şi în plină zi, şi în întunericul nopţii. Blândă, ea este însă mai puternică decât tot ceea ce ne înconjoară. Ea, curios, îmbrăţişează omul din afară ; însă văzând-o, atenţia se adânceşte înlăuntrul omului, în inima încălzită de dragoste, dragoste uneori compătimitoare, alteori plină de mulţămită. Se întâmplă să nu mai simţi materialitatea : nici cea proprie, nici cea a realităţii ce te înconjoară, şi însuţi te vezi ca lumină. Fuge toată durerea, uitate rămân grijile pământului ; îngrozirile sunt înghiţite de o dulce pace. [...] Când Lumina [...] ne îmbărbătează din afară şi pătrunde înlăuntrul sufletului nostru, atunci şi noi devenim ca şi în afara vremii. ” ³

Bibliografie: 1. Séraphim de Sarov, L’Entretien avec Motovilov, ed. Arfuyen, 2002, pp. 71-72 (trad. noastră); 2. Ibidem, pp. 75-79; 3. Arhimandritul Sofronie, Vom vedea pe Dumnezeu precum este, ed. Sofia, Bucureşti, 2005, pp. 237-240.

A se vedea şi: har, teologie, experimentare/experiment.