Term | Definition |
---|---|
taină | [ştiinţă] Oamenii de ştiinţă sunt familiarizaţi cu un orizont de cunoaştere în continuă deschidere, în continuă schimbare de morfologie şi spre care tind a se apropia în căutarea lor profundă de înţelegere. Ştiinţa făcută cu pasiune este demersul viu care duce pe om la întâlnirea cu realitatea profundă, cu taina lumii care se dezvăluie treptat: „Lucrul cel mai frumos pe care îl putem trăi este tainicul. Este simţământul care stă la leagănul adevăratei arte şi ştiinţe. Cine nu îl cunoaşte, cel care nu se mai poate mira, acela este, pentru a spune aşa, mort, iar ochii săi sunt închişi.” 1 Bibliografie: 1. Albert Einstein, Cum văd eu lumea. Teoria relativităţii pe înţelesul tuturor, ed. Humanitas, Bucureşti, 1996 (coperta spate). A se vedea şi: cognoscibil, incognoscibil.
[teologie] Dumnezeu este Taină. Dumnezeu ni se face cunoscut prin lucrările (energiile Sale), care şi ele, în pofida aspectului de dezvăluire-revelare, tot „taină” sunt în măsura în care prin lucruri „văzute” accedem la cele „nevăzute” şi prin cele raţionale la cele mai presus de raţiune. A cunoaşte pe Dumnezeu în fiinţa Sa este imposibil, ţine de apofatismul absolut, atât ca fapt de necunoaştere absolută cât şi în sens de condamnare prin neputinţă a discursului. A cunoaşte pe Dumnezeu participând la ceea ce binevoieşte El să împărtăşească omului este (însă) posibil. Taină este astfel gestul lui Dumnezeu de a împărtăşi ale Sale omului făcând posibilă „dilatarea” conştiinţei umane dincolo de registrul competenţelor naturale spre a putea primi cele mai presus de fire. Ce este atunci Biserica-Trupul lui Hristos dacă nu tocmai o „întrupare” a tainei lui Dumnezeu pentru ca omul să se poată împărtăşi din aceasta? Iar „taina cea din veac ascunsă şi de îngeri neştiută”, Întruparea Fiului lui Dumnezeu, nu este oare fundamentul a tot gestul de viaţă teologică omenească manifestat „întrupat” ca unul care prin trupul celor omeneşti caută duhul celor dumnezeieşti? Dumnezeu s-a făcut om pentru ca omul să se îndumnezeiască, adică să fie într-o veşnică împărtăşire din cele dumnezeieşti împlinindu-şi astfel umanitatea în Hristos, omul-Dumnezeu: „Dumnezeul cel bun, a tot bun şi mai presus de bunătate, care este în totul bunătatea, din pricina bogăţiei covârşitoare a bunătăţii sale nu s-a mulţumit numai să fie bun, adică să existe numai fiinţa sa, fără să participe cineva la ea, ci pentru aceasta a făcut mai întâi puterile spirituale şi ceresti, apoi lumea văzută şi sensibilă, apoi din cea spirituală şi sensibilă pe om. [...] omul, fiind făcut raţional şi liber a primit puterea de a se uni pentru totdeauna cu Dumnezeu prin proprie alegere [...] dar pentru că a călcat porunca Creatorului Său şi a fost supus morţii şi stricăciunii, Făcătorul şi Creatorul neamului nostru, din pricina îndurărilor milei Sale, s-a făcut asemenea nouă, făcându-se întru totul om fără de păcat şi s-a unit cu firea noastră. [...] Trebuia, însă, să se împărtăşească de cel mai bun nu numai pârga firii noastre, ci tot omul care vrea să se nască a doua oară [...] să ajungem fii şi moştenitori ai lui Dumnezeu prin poziţie aşa cum este El prin fire.” 1 Îndumnezeirea omului, participarea la Taina lui Dumnezeu, a fost rânduită de Sus prin participarea omului la gesturi cât se poate de concrete în viaţa Bisericii şi pe care le numim în Biserică „sfinte taine”. Ele repetă întrucâtva gesturile naturale umane – naştere, creştere, hrănire - într-un registru duhovnicesc: Pentru că acest Adam este duhovnicesc trebuia ca şi naşterea sa fie duhovnicească; tot aşa şi mâncarea. Dar pentru că suntem dubli şi compuşi trebuia şi ca naşterea să fie dublă; tot astfel şi mâncarea compusă. Naşterea ni s-a dat prin apă si prin Duh, adică prin sfântul botez, iar mâncarea este însăşi pâinea vieţii, Domnul nostru Iisus Hristos [...] făcând uz de îngăduinţa obişnuită, prin cele obişnuite ale firii face pe cele mai presus de fire. Şi după cum la botez, pentru că este obiceiul oamenilor să se spele cu apă şi să se ungă cu untdelemn, a unit harul Duhului cu untdelemnul şi cu apa şi a făcut-o baie a renaşterii, tot astfel, pentru că este obiceiul oamenilor să mănânce pâine şi să bea apă şi vin, a unit cu acestea Dumnezeirea lui şi le-a făcut trupul şi sângele lui, ca să ajungem la cele mai presus de fire prin cele obişnuite şi potrivite firii.” 2 Ce sunt atunci „sfintele taine”? „Tainele sunt eminamente creştine: ele sunt lucrarea eficace a harului izvorând din umanitatea îndumnezeită a lui Hristos, care se împărtăşeşte, ca anticipare a împărăţiei Sale eshatologice, printr-un rit de sfinţire săvârşit de slujitorii bisericeşti şi prin puterea Duhului Sfânt [...] sunt rituri de mijlocire a harului prin care creştinul participă real la taina mântuirii. [...] Tainele transmit un har divin, care iniţiază, menţine şi desăvârşeşte viaţa omului în Hristos, care Însuşi Se oferă şi Se împărtăşeşte în Tainele sale.” 3 Biserica cunoaşte astăzi un număr de şapte taine: botezul (taina naşterii în Hristos „din apă şi din Duh”; Mt. 28, 18-20), mirungerea (taina primirii „peceţii darului Sfântului Duh”; Gal. 5, 22), euharistia (taina împărtăşirii cu Hristos; In. 6, 55-57), spovedania (taina reconcilierii cu Biserica; Mt. 16, 19; 18, 18; In. 20, 21-23), nunta (taina unirii dintre un bărbat şi o femeie ca gest de iubire binecuvântat de Dumnezeu; Efes. 5, 25-32; In. 2, 1-11; Mt. 19, 4-6), maslul (taina ungerii cu untdelemn sfinţit, însoţit cu rugăciunea, a bolnavilor) şi hirotonia (taina „naşterii” slujitorilor lui Hristos care continuă activitatea ucenicilor Lui; I Tim. 3, 2-5). Tainele au toate epicleză, adică invocare de pogorâre a Duhului Sfânt. Numărul de şapte taine apare în Mărturisirea de credinţă a împăratului Mihail Paleologul pregătită în vederea sinodului unionist (cu catolicii) de la Lyon din 1274. Este un număr care trece cu vederea faptul că până în secolul XIII monahismul, înmormântarea sau sfinţirea bisericilor au fost privite şi ele ca taine. Şi, mai mult, ne întrebăm astăzi, ce nu este taină în Biserică? Obişnuiţi fiind să separăm între „taine”, ca lucrări în chip absolut necesare mântuirii, şi „ierurgii”, ca lucrări de sfinţire de locuri şi de lucruri, reuşim astăzi oare să mai trăim conştiinţa că orice gest eclezial este în fond gest de mântuire prin excelenţă, gest de pogorâre a harului peste om, şi că acesta este taină ca unul care exprimă şi prelungeşte către noi Taina lui Dumnezeu Cel dincolo de cuprinderea omului în toate gesturile şi în fiinţarea Sa? Bibliografie: 1. Sfantul Ioan Damaschin, Dogmatica, ed. Scripta, Bucureşti, 1993, pp. 163-165; 2. Ibidem, pp. 163-165; 3. Pr. Prof. Ion Bria, Dicţionar de teologie ortodoxă, ed. IBMBOR, Bucureşti, 1994, p. 369; Ibidem, p. 371. A se vedea şi: cognoscibil, incognoscibil. |
tehnică | [ştiinţă] (din gr. techne = artă, meşteşug) Prezentă în interogațiile filosofilor de-a lungul timpului, abia în ultimele două secole tehnica devine obiect al unei reflecţii mature şi consistente1 din partea filosofiei. Identificăm trei etape în devenirea tehnicii de-a lungul timpului: perioada antică (I), perioada modernă (II) şi cea contemporană (III). I. Pentru antici exista o distincţie între noţiunile de ştiinţă şi tehnică. În sensul ei antic, tehnica propunea utilizarea şi dezvoltarea raţională a unor unelte de muncă și avea un caracter operativ şi utilitar. Obiectul tehnic era la origine un mijloc de a satisface o necesitate umană. În ceea ce priveşte ştiinţa greacă, iniţial legată de filosofie şi având ca trăsătură definitorie efortul sistematic de a explica mecanismele naturii prin legi logice, raţionale, evitând astfel explicaţiile care făceau apel la gândirea mitică, aceasta îşi propunea să analizeze raţionalitatea lumii dintr-un punct de vedere mai curând teoretic decât practic, lăsând deci practicul pe seama tehnicii2. În ceea ce priveşte relaţia filosofiei cu tehnica, se pare că „filosofia a văzut în tehnică o activitate în acelaşi timp complementară şi concurentă sieşi, o activitate care realiza din punct de vedere practic [...] medierea realizată de filosofie din punct de vedere teoretic. Accentul era pus mai curând pe complementaritate decât pe concurenţă” 3, ceea ce nu se poate spune despre relaţia ştiinţei cu tehnica, care nu numai că nu constituiau domenii complementare, dar se arătau chiar opuse. Ştiinţa este cunoaşterea teoretică, contemplativă, îşi pune problema mişcărilor regulate, a relaţiilor imuabile. Tehnica, după Aristotel, este „imitarea şi împlinirea naturii”. Astfel că idealul tehnicii este „nu a de a crea o supranatură, nici de a umaniza natura, ci de a naturaliza natura, de a o ajuta să-şi împlinească propria esenţă”.4 Tehnica ajută sau execută bine ceea ce natura doreşte să efectueze, sau măcar o imită bine, spune Aristotel. II. Perioada modernă va schimba viziunea antică privind superioritatea naturii asupra artei, respectiv cea privind noțiunea de tehnică înţeleasă ca savoir-faire (o artă). Modernitatea propune o tehnică care intră cu natura într-o relaţie de superioritate. Este perioada de maximă încredere, pentru a nu spune chiar de exaltare, în ceea ce priveşte posibilităţile tehnicii, încredere mergând până la a cere tehnicii să „corecteze” natura: „Începând cu modernitatea, comportamentele vis-a-vis de natură s-au schimbat. Aceasta face deja obiectul unei exploatări sistematice a energiilor eoliene şi hidraulice şi a resurselor solului [...] maşinile, pentru prima oară, îşi fac intrarea în viaţa cotidiană (ceasurile) şi în ateliere (maşinile textile): ele instituie ideea unei posibile stăpâniri a forţelor naturii.” 5 De remarcat deopotrivă că această atitudine nu evacuează cu nimic pe Dumnezeu din sfera preocupărilor intelectuale ale marilor deschizători de drumuri ai modernităţii. Doar că raporturile cu Dumnezeu se schimbă, în sensul în care noua înţelegere exteriorizează gestul relaţiei cu Dumnezeu prin prisma noilor concepte şi așteptări. Galilei este nemulţumit că Dumnezeu a aruncat pe cer planete fără o ordine anume, fără să le facă cu proprietăţi regulate. În schimb, Leibniz recunoaşte în om un mecanism minunat care depăşeşte tot ceea ce poate crea omul. Oricum, un lucru este cert, viziunea asupra naturii se schimbă, natura devine uriaşul mecanism pe care omul va tinde să îl controleze în virtutea puterii sale pe care se simte chemat să o exercite în raport cu ea. Astăzi numim „tehnică” nu numai ce fabricăm, dar şi obiectele naturale pe care le modificăm (a se vedea cazul biotehnologiilor). „Sensul tehnicii s-a schimbat: frontiera dintre artificiu şi natură devine permeabilă. Întâi de toate, tehnicile caută mai puţin ca înainte să domine natura, cât să o simuleze, chiar să se scufunde în ea.” 6 Bibliografie: 1. Dominique Bourg, Technique, în vol. Dictionnaire d’historie et philosophie des sciences (sous la direction de Dominique Lecourt), ed. Quadrige/Puf, Paris, 1999, p. 913; 2. Raymond le Coz, Histoire de l’Eglise d’Orient, ed. Cerf, Paris, 1995, p. 111; 3. Pierre Aubenque, Métaphysique et technique, în vol. L’héritage du monde grec, editată de Lambros Couloubaristis, ed. Ousia, 1989, p.12; 4. Ibidem, pp. 20-21 ; 5. Dominique Bourg, op.cit., pp. 914-915; 6. Ibidem, p. 916. A se vedea şi: tehnologie, tehnoştiinţă, ştiinţă. |
tehnologie | [ştiinţă] (din gr. technologia, care provine din techne = pricepere, iscusinţă + logos = vorbire) Departe de a opera o distincţie clară între tehnică si tehnologie, contemporaneitatea, mai ales prin literatura anglofonă de specialitate, pare a întreţine confuzia. Dacă pentru unii tehnologia pare a fi „studiul sau ştiinţa artelor şi a artificiilor” (motiv pentru care instituţii în care se investighează artele practice sunt numite „institute de tehnologie”), pentru alţii tehnologia pare a se referi la dezvoltarea de mijloace, de unelte necesare omului (maşini, ustensile, aparate) prin care acesta „controlează” sau „manipulează” mediul înconjurător (asemeni tehnicii). A dispune de o tehnologie performantă pare în limbajul comun a se referi la capacitatea de a produce ceva competitiv implicând o muncă a cărui rezultat răspunde la nivel utilitar mai bine decât alternative concurente. Tehnologie pot fi numite entități materiale (unelte simple, maşini de la cele mai simple la cele mai complexe de tip staţii orbitale) sau virtuale (software, metode de lucru în economie), colecţii de tehnici (imagistică medicală însemnă combinaţia între gestul de inginerie de imagine, tratarea semnalului digital şi exigenţele de radiologie, incluzând şi materializând astfel abilităţi medicale, tehnici de investigare, aparate medicale şi un savoir-faire la nivel de interpretare), respectiv activităţi care presupun o interacţiune cu cultura1. Bibliografie: 1. Wikipedia (franceză, engleză). A se vedea şi: tehnică, ştiinţă, tehnoştiinţă. |
tehnoştiinţă | [ştiinţă] Ştiinţa autentică nu este instrumentală, vocaţia ei răspunzând nevoii profunde de cunoaştere. Cercetarea ştiinţifică actuală este influenţată decisiv de tehnologie şi tehnică. Deşi ştiinţa depăşeşte dimensiunea instrumentală şi utilitaristă, ea este marcată de performanţele tehnice şi tehnologice existente astăzi. Inclusiv în cercetarea teoretică, demersul ştiinţific este influenţat de tehnică. Cercetarea ştiinţifică determinată de tehnică se înscrie pe linia lui Bacon conform căruia ştiinţa înseamnă putere. Creşterea cunoaşterii ştiinţifice înseamnă o sporire a puterii. Dincolo de limitele interne ale cunoaşterii ştiinţifice, posibilităţile tehnice reduse şi costurile foarte mari necesare pentru programele ştiinţifice contemporane impun anumite bariere în cercetarea ştiinţifică actuală. În acest sens, Arnold Kramish afirmă: „Dacă Francis Bacon s-ar fi gândit la costul cercetării ştiinţifice-deşi nici un indiciu nu i-ar fi permis să-l afirme-ar fi fost moderat în speranţa sa privind cunoaşterea. Bacon ar fi pălit astăzi în faţa costului cercetării. Descoperirea ultimelor secrete ale naturii este iluzorie, căci orice noutate avansată prin experimentarea ştiinţifică revelează de fiecare dată o nouă lume necunoscută care deschide calea unor noi câmpuri de cercetare. În cursul ultimelor decenii, umanitatea a intrat într-un impas, determinat de resursele limitate în căutarea sa spre o cunoaştere fără limite.” 1 Datorită faptului că există o strânsă interacţiune între ştiinţă, tehnică şi puterea politică (cu un rol considerabil în finanţarea programelor de cercetare) în societatea contemporană, poziţia savantului faţă de implicaţiile de natură etică este importantă. Bineînţeles că demersul de cercetare al savantului este animat de dorinţa de cunoaştere a sensurilor adânci ale lucrurilor. Însă în condiţiile în care în prezent nu se poate face o disociere clară între cercetarea ştiinţifică şi utilizarea rezultatelor ştiinţei, este imperativă relaţionarea dintre ştiinţă şi conştiinţă. Se poate pretinde neutralitatea ştiinţei şi încuraja o cercetare de dragul ştiinţei în sine. Dar, ţinând cont de implicaţiile cercetării ştiinţifice contemporane şi de riscul de manipulare ideologică şi practică a rezultatelor ei, responsabilitatea savantului este una foarte mare. În această perspectivă este important ca ştiinţa să fie făcută cu conştiinţă. Edgar Morin scria: „Trebuie să ştim că ştiinţa şi raţiunea nu au misiunea providenţială de a opera mântuirea umanităţii, dar ele au puteri ambivalente în ceea ce priveşte viitorul umanităţii. Noi am ajuns astăzi în epoca big ştiinţei, a tehnoştiinţei care a dezvoltat puteri titanice. Există de acum o interacţiune între cercetare şi putere. Mai mulţi savanţi cred că pot evita problemele puse de această intercaţiune, gândind că există o disjuncţie între ştiinţă, pe de o parte şi tehnică şi politică, pe de altă parte. Aceşti savanţi spun - ştiinţa este bună; tehnica este ambivalentă ca limbajul lui Esop; politica este rea şi dezvoltările rele ale ştiinţei se datorează politicii -. O asemenea viziune nu doar că ignoră interacţiunea precizată anterior, dar şi faptul că savanţii sunt actori în domeniul politicilor militare şi ale Statului. Astfel practica ştiinţifică în ea însăşi ne poate conduce la iresponsabilitate şi inconştienţă totală.” 2 Inclusiv cercetarea fundamentală este orientată către exploatarea lumii. În contextul mentalităţii de consum de astăzi, nevoia de a cunoaşte lumea însoţită de nevoia de a exploata lumea. Tocmai de aceea discernământul în cunoaşterea ştiinţifică este esenţial. Savantul nu poate ignora orientarea ştiinţei către domeniile economice, sociale, politice sau militare. Este o nevoie acută ca ştiinţa să fie dublată de conştiinţă pentru ca luciditatea să aibă un primat în faţa eficienţei tehnocratice. Bibliografie: 1. Jean Gimpel, La fin de l’avenir, ed. Du Seuil, Paris, 1992, p. 161; Ibidem, p. 163. A se vedea şi: tehnică, tehnologie, ştiinţă. |
teism | [teologie] (din gr. theos = dumnezeu, divinitate) „Teismul este credinţa în existenţa unei puteri supranaturale care se manifestă în chip personal. Termenul este adesea folosit ca sinonim al monoteismului. Luat însă în sensul său generic, cuprinde o varietate largă de poziţii metafizice care se opun ateismului: politeism (credinţa în mai mulţi dumnezei), monoteism (credinţa într-un unic Dumnezeu), deism (credinţa într-un Dumnezeu Creator care nu are nici o influenţă asupra lumii) şi panenteism (credinţa că lumea este în Dumnezeu, iar pe de altă parte Dumnezeu este mai mult decât lumea). Teismul contrastează cu înţelegerea impersonală a realităţii ultime cum e legea karmei sau vidul din budism.”1 Bibliografie: 1. Phillip Clayton, Theism, în vol. J. Wentzel Vrede van Huyssteen (editor-sef) & colaboratori, (Gale) Encyclopedia of Science and Religion, 2003, ed. Macmillan reference USA, USA, p. 880. A se vedea şi: deism, panteism, panenteism.
|
teleologie | (din gr. télos = scop si logos = discurs) [ştiinţă]: Termenul este folosit pentru prima oară de filosoful german Christian Wolff în lucrarea sa Philosophia rationalis sive logica (1728). Teleologia, o propunere de gândire în termeni de cauze finale, prelungeşte reflecţia aristoteliană privind cauzele finale (de ce ? –ul obiectului) şi formale (natura obiectului) prin care cauza finală este văzută ca realizarea deplină a cauzei formale. În perspectiva lui Aristotel, prin transformările şi dezvoltarea al căror subiect îl constituie, obiectele tind în fapt a-şi împlini adevărata lor natură, astfel încât, prin extensie, prin argumentarea de tip teleologic, „[...] ordinea şi complexitatea puse în evidenţă în univers sunt atribuite unei cauze de tip scop, finalitate mai curând decât unui proces nedirecţionat, orb. Istoric, în căutarea evidenţei finalităţii, argumentul teleologic s-a focalizat pe lume în dimensiunea lui de întreg, pe legile sale şi pe structurile din univers (o structură notabilă: viaţa). Argumentul teologic are două expresii contemporane. Una angajează principiul anthropic şi se focalizează pe acel „fine-tunning” sau „just-so” aspect al universului fizic observat de observatorii umani. Celălalt constituie o renaştere a gândirii finalist-teoretice din biologie şi poartă numele de „intelligent design”.”1 Născută în câmpul reflecţiei filosofice, şi importată ulterior în ştiinţe prin intermediul biologiei secolului XIX, teleologia rămâne astăzi pentru actorii ştiinţei un subiect de controversă. Nu puţini sunt cei care o resping sub acuzaţie de ingerinţă a metafizicii sau a teologiei în demersul ştiinţific: Pentru a se debarasa de conotaţiile teologice, biologii contemporani au introdus noi concepte şi cuvinte, profitând de dezvoltarea ciberneticii şi de apariţia unor automate care simulează de o manieră mai satisfăcătoare performanţa organismelor naturale. De acum este maşina şi nu organismul cel care este modelul determinant, şi influenţa teoriilor informaţiei (noţiunea de program, de cod ...) este decisivă. Acest limbaj teleologic ar prezenta avantajele epistemologice ale teleologiei fără inconvenientele sale metafizice2. Avantajele gândirii teleologice sunt însă şi ele manifeste. Spre exemplu, în biologie este limpede că organul poartă o funcţie şi o finalitate, iar numeroase mecanisme fiziologice arată că ţintesc un scop precis. Tot acest context de respingere-acceptare a teleologiei a determinat pe unii cugetători contemporani din spaţiul filosofiei ştiinţelor să propună soluţii. Unii împart teleologia în două branşe: cea externă, impusă de o activitate umană, şi cea internă, care se impune după examenul unei structuri biologice. Cea externă ar fi destinată respingerii, fiind judecată în biologie incompatibilă gestului ştiinţific, mai ales odată cu postularea evoluţionismului (în sens larg, începând cu modernitatea), în timp ce cea internă este acceptabilă3. Să fie însă această perspectivă cea mai viabilă? Laureatul premiului Nobel în fizică Alfred Kastler oferă o viziune diferită asupra realităţii: „Dacă observarea răbdătoare a faptelor biologice impune ideea că un organ al fiinţei vii se află aici pentru a îndeplini o funcţie, pentru a sluji un scop, de ce să se respingă această idee şi să se refuze a vorbi în termeni de finalitate? [...] În fond, voi merge chiar până la a spune că nu este neraţional să recunoaştem existenţa unui proiect sau program în faptele lumii fizice neînsufleţite. [...] De exemplu, dacă fermionii n-ar asculta de principiul de excluziune a lui Pauli, care rămâne neexplicat, ar putea exista un număr infinit de fermioni într-o stare cuantică dată. Materia s-ar prăbuşi într-o văpaie de energie. Principiul de excluziune asigură construirea structurii nucleelor, apoi a structurii învelişurilor electronice, baza identităţii şi a diferenţierii elementelor chimice. Toată structura universului material se sprijină pe acest principiu. Este oare el un principiu de cauzalitate sau de finalitate? Tare abil sau prea sigur de categoriile sale de gândire ar fi cel care ar putea să o spună!” 4. El adaugă: „Mărturisesc că nu prea înţeleg pe omul de ştiinţă care deifică principiul cauzalităţii şi diabolizează principiul finalităţii. Şi unul şi celălalt sunt construcţii ale spiritului omenesc pe care acesta le suprapune observaţiei naturii” 5. Iată astfel una din raţiunile pentru care, în câmpul ştiinţelor, teleologia rămâne un concept controversat, o entitate percepută mai curând ca aparţinând acelui „no-men’s land” – graniţă între cugetarea empirică şi cea metafizică ori teologică. De unde reacţiile distincte privind utilizarea sa, care solicită la unii fie un demers de „deparazitare” de orice încărcătură metafizică sau teologică, fie la alţii un demers de acceptare a ei ca atare, cu toate posibilele sale implicaţii ex-ştiinţifice. Bibliografie: 1. William A. Dembski, Teleological argument, în vol. J. Wentzel Vrede van Huyssteen (editor-sef) & colaboratori, (Gale) Encyclopedia of Science and Religion, 2003, ed. Macmillan reference USA, USA, p. 876; 2. Anne Marie Moulin, Téléologie, în vol. Dictionnaire d’historie et philosophie des sciences (sous la direction de Dominique Lecourt), ed. Quadrige/Puf, Paris, 1999, p. 923; 3. Ibidem, p. 924; 4. Alfred Kastler, Această stranie materie, ed. Politică, Bucureşti, 1982, p. 240; 5. Ibidem, p. 240. A se vedea şi: (principiul) antropic.
[teologie]:
Prin demersul său creator artistul se investeşte în opera sa. Opera se structurează prin prisma personalităţii autorului, opera exprimă autorul. În consecinţă, lecturarea unei creaţii artistice favorizează întâlnirea cu autorul ei. Demersul de lecturare în cheie de lectură teologică a lumii întregi, a fenomenelor lumii – toate acestea înţelese ca operă a lui Dumnezeu - favorizează întâlnirea cu Creatorul lor, este ceea ce exprimă viziunea teleologică din spaţiul teologiei:
„Cerurile spun slava lui Dumnezeu şi facerea mâinilor Lui o vesteşte tăria.” (Ps. 18, 1)
Sfantul Irineu de Lyon exprimă acest fapt spunând că „lucrul însuşi arată pe meşterul său şi ordinea lumii vesteşte pe cel care o conduce”, iar fericitul Augustin afirmă că „observând lumea, simetria din ea, varietatea şi frumuseţea ei, oricine va mărturisi că ea n-a putut fi făcută decât de Dumnezeu Cel nespus de mare şi frumos”1. Teleologia este
„învăţătura conform căreia universul are o finalitate, un scop precis. Ea constituie una dintre „dovezile” existenţei unui Dumnezeu Creator. Premisa ei majoră este că fiecare lucru creat serveşte unui scop şi reprezintă o mică parte dintr-un plan mai mare.”2
Natura adevărată a teologiei nu este însă demersul de căutare al „dovezilor” despre existenţa lui Dumnezeu, ci experierea directă a întâlnirii cu Dumnezeu prin lucrarea harului dumnezeiesc. Dar nu mai puţin adevărat este faptul că acest urcuş este gradat. Părinţii vorbesc de trei trepte: despătimirea, contemplarea lui Dumnezeu în creaţie şi contemplarea nemijlocită a lui Dumnezeu. Teleologia, ca demers autentic teologic, adică ajutat de har şi nu gest circumscris competenţelor naturale, ţine de treapta a doua a urcuşului duhovnicesc, ea conduce către
„unirea tainică cu Dumnezeu, situată la capătul final al acestui urcuş”, care „[...] nu este o stare dobândită pe urma unei debilităţi a raţiunii şi a unei ignorări a raţiunilor lucrurilor, ci de pe urma depăşirii tuturor posibilităţilor raţiunii, dusă la suprema forţă şi agerime, ca şi de pe urma cunoaşterii complete a înţelesurilor raţionale din lucruri.” 3
Exerciţiul raţiunii prin care străluceşte lecturarea teleologică a realităţii nu oferă „evidenţe” din punct de vedere intelectual privind existenţa lui Dumnezeu. Ea mărturiseşte despre Dumnezeu numai cui are urechi să audă şi ochi să vadă teologic, întrucât este vorba de exerciţiul raţiunii înduhovnicite:
„[...] faptul că după sfinţii Părinţi, pentru descoperirea raţiunilor din lucruri se cere o îndelungată purificare de patimi şi un îndelungat exerciţiu, ne arată că nici raţiunea, în înţelesul ei comun, nu este aceea care sesizează „raţiunile” lucrurilor, şi, prin ele, pe Dumnezeu, ci e vorba de o raţiune care se exercită şi prin alegerea faptelor raţionale cerute de poruncile dumnezeieşti şi prin „raţionalizarea” treptată a omului, dobândită prin virtuţi”4.
De aceea şi vehicularea argumentului teleologic, numit şi fizico-teologic, cu scopul de a aduce un plus de credibilitate şi de întărire demersului teologic în planul minţii, pare mai curând un demers de prostituare a teologiei, de pervertire. Întâlnirea cu Dumnezeu nu va fi niciodată prin demonstrare intelectuală, ci prin credinţă:
„Cunoştinţele lucrurilor îsi au raţiunile proprii, unite fizic cu ele, spre demonstrarea lor. Prin acestea primesc în chip natural definiţia lor [...]Toate existenţele se numesc inteligibile, întrucât principiile cunoaşterii pot fi demonstrate. Dumnezeu însa e numit neînţelesul, pentru că e crezut numai că există, pe baza celor ce pot fi înţelese. [...] Dumnezeu însă este numai crezut că există, pe baza raţiunilor din lucruri. [...] El dăruieşte celor evlavioşi o credinţă în existenţa Lui mai întemeiată decât orice demonstraţie. Căci credinţa este o cunoaştere adevărată, întemeiată pe principii ce nu pot fi demonstrate, ca una ce este temelia lucrurilor mai presus de minte şi de raţiune“5.
Bibliografie: 1. Pr. prof. dr. Isidor Todoran, Arhid. prof. pr. Ioan Zăgrean, Dogmatica ortodoxă – manual pentru seminariile teologice, ed. Renaşterea, Cluj-Napoca, 2003, p. 50; 2. George W. Grube, The complete book of Orthodoxy – a comprehensive encyclopedia and glossary of Orthodox terms, theology, history and facts from A to Z, ed. Regina Orthodox Press, 2001, p. 324; 3. Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Spiritualitatea ortodoxă – ascetica şi mistica, ed. IBMBOR, Bucureşti, 1992, p. 12; 4. Ibidem, p. 167; 5. Sfântul Maxim Mărturisitorul, Capete gnostice, I, 8-9, în Filocalia, vol. 2, ed. Humanitas, 1999, p. 130. A se vedea şi: îndumnezeire. |
teofanie | ( din gr. theophaneia = arătarea lui Dumnezeu) Dumnezeu se descoperă în istorie prin evenimente excepţionale, care poartă generic numele de teofanii. În fapt, orice revelare a lui Dumnezeu, în orice chip, petrecută în viaţa interior-personală sau comunitară, este în fond o teofanie. Însă termenul a fost consacrat în Biserică pentru a face referinţă la acele descoperiri dumnezeieşti cu totul remarcabile prin care Dumnezeu a împărtăşit omului o înţelegere mântuitoare și absolut necesară relaţiei cu Creatorul Său. Un astfel de exemplu, excepţional pentru perioada vechi testamentară, când Dumnezeu se descoperea omului în special ca Dumnezeul cel Unic, şi mai puţin ca Treime (omenirea traversa perioada sa de copilărie duhovnicească, cu risc accentuat de idolatrie și politeism), este „teofania de la stejarul Mamvri” (Facere 18), descoperire prin excelenţă a Treimii: Dumnezeu se înfăţişează înaintea patriarhului Avraam în chipul a trei îngeri. „Ospitalitatea lui Avraam” va deveni mai târziu, sub mâna inspirată a iconografului Andrei Rublev, icoana prin excelenţă a Sfintei Treimi în Ortodoxie. Evident, nu este vorba de o viziune antropomorfă asupra Treimii (în fond, icoana Treimii este Însuși Fiul lui Dumnezeu întrupat, întrucât unde este prezent Hristos este prezentă întreaga Sfântă Treime din Care numai Hristos, în virtutea întrupării Sale, poate fi zugrăvit iconografic), ci de o „reprezentare” a Treimii sub chipul celor trei îngeri. A se vedea şi: epifanie. |
teologie | [teologie] (din gr. theologia = discursul, vorbirea despre Dumnezeu ; din theos = Dumnezeu + logos = vorbire, cugetare) Teolog este cel care se roagă. Rugăciunea structurează fiinţarea omului, ea face posibilă împărtăşirea cu harul dumnezeiesc dăruit de Dumnezeu rugătorului. Tradiţia Bisericii – în chip deosebit prin glasul sfântului Serafim de Sarov - afirmă ca scop fundamental al vieţii creştine dobândirea harului. Teologia este viaţă inspirată de harul lui Dumnezeu şi este pregustare a veşniciei. Mântuirea începe aici şi acum, prin experienţa întâlnirii harului dumnezeiesc, ceea ce presupune o experiere dincolo de concept şi de cugetare: „Convingându-ne de neputinţa logicii noastre formale în domeniul teologiei, părăsim această cale şi păşim pe alta – paza poruncilor, adică pe calea experienţei vii în locul gândirii abstracte. Rugăciunea este, în esenţa ei, lucrarea lui Dumnezeu înlăuntrul nostru. [...] ea duce la cunoaşterea fiinţială, vie de Dumnezeu. ”1 Natura adevărată a teologiei este deci experienţa vie, dincolo de cuprinderea minţii, a prezenţei lui Dumnezeu. Fondul vieţii teologice este experienţa participării la viaţa pe care Însuşi Dumnezeu o împărtăşeşte omului. „Aceasta este viaţa veşnică: să Te cunoască pe Tine, singurul Dumnezeu adevărat, şi pe Iisus Hristos, pe Care L-ai trimis” (In. 17, 3). Teologia în fapt experienţă de pregustare a vieţii veşnice. Cercetarea dogmelor, a textelor sacre, a Tradiţiei este, desigur, extrem de importantă, ca raportare interioară la sursele care relatează experienţa dumnezeirii, dar nu constituie finalitate în sine. Ele sunt mediatori, instrumente pentru atingerea unicului scop care este întâlnirea cu Dumnezeu realizată prin gestul personal și deopotrivă eclezial de rugăciune. „L-am căutat pe Dumnezeu în oamenii din satul meu, apoi în cărţi, în idei şi în simboluri. Dar aceasta nu-mi dădea nici pace şi nici dragoste. Într-o zi am descoperit în scrierile Sfinţilor Părinţi ai Bisericii că este posibil să-L întâlneşti pe Dumnezeu cu adevărat în rugăciune. Atunci, cu multă răbdare, m-am aşezat la treabă. Astfel am înţeles, puţin câte puţin, că Dumnezeu este aproape, că mă iubeşte şi că, lăsându-mă umplut de iubirea Lui, inima mea se va deschide celorlalţi. Am înţeles că iubirea este comuniune cu Dumnezeu şi cu cel de lângă tine. Şi fără această comuniune lumea nu este decât tristeţe, ruşine, dezolare, masacre. Numai dacă va voi să trăiască în această iubire, lumea va cunoaşte viaţa veşnică.”2 Teologie înseamnă deopotrivă vorbire despre Dumnezeu. Constatând însă cât este de greu, dacă nu chiar imposibil, în condiţii de minimă onestitate, a vorbi despre cineva fără sa-l cunoşti personal, este limpede că vorbirea despre Dumnezeu se împlineşte (doar) în condiţiile cunoaşterii Lui prin experienţă nemijlocită, adică în urma vorbirii cu Dumnezeu. Dumnezeu este Prezenţă personală care cere, în vederea cunoaşterii, gestul întâlnirii directe. El se adresează omului lăuntric: „Teologia, desigur, este viaţă, iar teolog este acela în inima căruia vorbeşte Dumnezeu-Cuvântul (o Theos Logos)”3. Odată omul intrat în lucrarea teologică pe care harul o săvârşeşte asupra sa, instrumentarul conceptual şi ideatic pe care îl posedă, bogăţia de cunoştinţe dobândită prin educaţie, anumite deprinderi de rigoare intelectuală, toate acestea pot servi edificării discursului teologic. Pentru a se exprima, trăirea teologică se foloseşte de cărămizile conceptuale, respectiv de eventuala sistematizare pe care instrumentele raţiunii o permit ca gest încadrat într-o anumită rigoare intelectuală. Teologia academică este un astfel de exemplu, o abordare supusă rigorii de tip ştiinţific. Fondul oricărei discipline teologice rămâne însă exprimarea experienţei vii teologice. „Nu este respinsă însă nici partea ştiinţifică a teologiei. Noi combatem absolutizarea şi rămânerea numai în această „teologie ştiinţifică”.”4 Observaţie: Oricine cunoaşte realitatea purtătoare de har a prezenţei lui Hristos este frapat de sărăcia şi de aproximativitatea definiţiilor de dicţionar în ceea ce priveste „teologia”. Pentru un creştin esenţialul trăirii teologice nu poate fi circumscris de nimic, nu încape în descrieri, fie ele mai mult sau mai puţin formale, ci se descoperă prin actul trăirii. Teologia creştină, infinit mai bogată şi mai profundă decât simplul „studiu al chestiunilor religioase fondat în mod principal pe textele sacre, pe dogme şi pe tradiţie”5, este în mod fundamental viaţă. Bibliografie: 1. Arhimandritul Sofronie, Naşterea întru împărăţia cea neclătită, ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2003, p. 244; 2. Dumitru Stăniloae, Filocalia, vol. II, ed. Harisma, Bucureşti, 1993, p. 348; 3. Arhimandritul Efrem, Cuvânt din Sfântul Munte: omiliile arhimandritului Efrem, egumenul mănăstirii Vatopedi, în Romania, ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2001, p. 157-158; 4. Le Petit Robert – dictionnaire de la langue française, ed. Dictionnaires le Robert, Paris, 2000, p. 2298. A se vedea şi: experienţă, rugăciune.
|
teologumenă | [teologie] (din gr. theologoumena, al vb. theologein = cele spuse despre Dumnezeu) „Este numirea care se dă unei păreri teologice care poate constitui o bază a învăţăturii bisericeşti, întrucât are un temei în Revelaţie şi în scrierile Părinţilor bisericeşti, în special în ale marilor „dascăli ai lumii” (cum sunt numiţi sfântul Vasile cel Mare, sfântul Grigorie Teologul şi sfântul Ioan Gură de Aur) [...] este concepţie adesea cu largă circulaţie printre teologi, dar fără să se bucure de consensul unanim al Bisericii, spre care, figurat vorbind, „aspiră”.”1 Aşa cum afirmaţia ştiinţifică comportă trepte diferite, corespunzând fiecare în parte unui nivel de încredere exprimat în chip diferit de către comunitatea ştiinţifică (de exemplu, ipoteză – definiţie – teorie sau lege), gestul teologic ne obişnuieşte în mod similar cu propoziţii teologice investite cu încredere diferită de către conştiinţa Bisericii (spre exemplu, opinie teologică – teologumenă – dogmă). Părerea sau opinia teologică reprezintă nivelul cel mai de jos al unei afirmaţii teologice, ea exprimă efortul unui teolog de a aduce lumină în chestiuni teologice insuficient adâncite şi pe care nevoia de mai adâncă pătrundere duhovnicească le cere, efort pe care acesta îl supune conştiinţei Bisericii către validare. Teologumena este acea opinie teologică hrănită din viaţa şi din cugetarea teologică a unor sfinţi şi care se exprimă cu autoritatea unor cunoscători ai lui Dumnezeu prin excelenţă, în virtutea autenticităţii de netăgăduit a vieţii lor în Hristos: durata zilelor creaţiei, diversele teorii privind chenoza lui Hristos constituie exemple de teologumene. Dogma este expresia deplină a conştiinţei Bisericii, cristalizarea maximă a unui adevăr de credinţă necesar (în mod absolut) mântuirii şi a cărei formulare este expresia conştiinţei Bisericii (exprimată la nivel de Sinod apostolic sau ecumenic) şi receptată ca atare în întreaga Biserică. De remarcat că în măsura în care viaţa unui om împlineşte poruncile lui Hristos, harul lui Dumnezeu îi aduce cuvânt de mântuire şi de înţelegere duhovnicească, astfel încât, după cum spunea sfântul Siluan, cel ce ajunge la desăvârşirea în Hristos nu mai vorbeşte de la el, din cugetarea lui, ci Duhul Sfânt îi dă lui cuvânt şi înţelegere şi mărturisire. În acest chip de vieţuire, toată problematica opinie teologică – teologumenă este depăşită, cuvintele vieţii veşnice mărturisite sunt har şi adevăr şi compatibile într-un chip fidel mărturisirii conştiinţei Bisericii căreia acelaşi Duh Sfânt îi este garant de adevăr. La modul practic, a exprima o viziune teologică presupune nu numai trăirea harului, cât şi a fi parcurs drumul unei adevărate „deveniri teologice”, cea prin care omul capătă conştiinţa dogmatică ca putere de explicare şi de semnificare duhovnicească a experienţei trăite prin lucrarea harului. Bibliografie: 1. Pr. Prof. Dr. Isidor Todoran, Arhid. Prof. Dr. Ioan Zagrean, Dogmatica ortodoxă – manual pentru seminariile teologice, ed. Renaşterea, Cluj-Napoca, 2003, p. 16. A se vedea şi: cunoaştere. |
teorie | (din gr. theōria = contemplare, observare, speculaţie) [ştiinţă]: Conceptul de teorie implică la origine o dublă perspectivă: de contemplare, fructificată în trăirea teologică, şi de speculaţie, ceea ce a dat mai târziu, începând cu modernitatea, accepţiunea ştiinţifică a termenului. Aceasta din urmă exprima gestul de reprezentare abstractă, dezvoltat strict cu ajutorul mijloacelor intelectuale, a unui fenomen. Adaptarea perfectă a termenului la exigenţele ştiinţei moderne îl defineşte astăzi ca structură dezvoltată la nivel mental, imagine intelectuală traductibilă în propoziţii logice şi verificabile. Teoria este o interpretare care încearcă să se constituie în coloană vertebrală pentru fapte experimentale disparate. Este coerenţa interioară a unui puzzle de fapte care au nevoie de un principiu integrator pentru a fi înţelese în ansamblul lor. Este un ansamblu de idei, de noţiuni abstracte, mai mult sau mai puţin organizate, care se aplică unui domeniu bine identificat de cunoaştere. Este o construcţie intelectuală metodică şi organizată, cu caracter ipotetic şi sintetic1. Este o supoziţie sau un sistem de idei care intenţionează să explice ceva, în general pe baza unor principii generale independente de obiectul pe care îl explică. Este o „schemă mentală a ceva ce trebuie făcut”2. Teoria ştiinţifică, interpretare explicativă de fapte experimentale, poate fi evaluată prin două caracteristici: una care ţine de relaţia cu fenomenul studiat, care este raportarea externă, şi alta care ţine de structura interioară, de „simplitatea logică” a premiselor, şi pe care Einstein o numeşte „perfecţiunea internă”. Alegerea între mai multe teorii care explică acelaşi fenomen se face printr-o soluţie de compromis între cele două caracteristici enunţate mai sus. Vorbind despre trăsăturile fundamentale ale teoriilor ştiinţifice, Albert Einstein exprimă exigenţa calitativă a necesităţii unei anume fineţi şi deopotrivă rigori în utilizarea teoriilor în raport cu faptele experimentale: „[...] teoria nu are voie sa contrazică faptele experienţei. Pe cât de vădită apare la prima vedere această cerinţă, pe atât de subtil se structurează ea în aplicare. Astfel, putem deseori, poate chiar întotdeauna, să menţinem o temelie teoretică generală în măsura în care facem posibilă adaptarea ei la fapte prin ipoteze suplimentare, introduse în mod artificial”. Bibliografie: 1. Le Petit Robert – dictionnaire de la langue française, ed. Dictionnaires le Robert, Paris, 2000, p. 2514; 2. Oxford Dictionary of English, ed. Oxford University Press, 2003, p. 1829; 3. Albert Einstein, Cum văd eu lumea. Teoria relativităţii pe înţelesul tuturor, ed. Humanitas, Bucureşti, 1996, p. 161. A se vedea şi: experienţă, stiinţă.
[teologie]: Thēoria este pentru trăitorul creştin nu gestul de reprezentare abstractă, cât cel de contemplare. Evagrie Ponticul vede viaţa creştină structurată în două etape: prima este faza „activă”, „practică”, iar a doua este cea „contemplativă”, de „cunoaştere”. Prima presupune urcuşul duhovnicesc de trecere de la comportamentele pervertite, pătimaşe, la cele care dau viaţă, adică la virtuţile duhovniceşti. A doua exprimă gustarea (tot mai) deplină a prezenţei lui Dumnezeu prin rugăciune. Unii Părinţi o subîmpart pe aceasta din urmă în etapa contemplării lui Dumnezeu prin intermediul naturii, și respectiv în cea a teologiei, adică a contemplării tainice a lui Dumnezeu, nemijlocite1. Faptul ca prima etapă este numită „activă” nu înseamnă nicidecum că a doua ar fi „pasivă”. Eventual putem vorbi de „pasivitate” în sensul apofatismului ortodox : o supraabundenţă a prezenţei dumnezeieşti care copleşeşte iniţiativa umană, este „pătimire” a inițiativei dumnezeiești, a celei care prin intensitate face să pălească inițiativa omenească. Contemplarea nu este nicidecum o stare de lenevie, ci este gestul evanghelic al fiului risipitor, cel care după ce parcurge drumul de reîntoarcere acasă (etapa activă), se aruncă în braţele - şi rămâne „contemplând”, adică nemaisăturându-se de prezenţa - Celui pe care nu mai îndrăznea să-L numească Părinte din cauza vieţii cheltuite în păcat. Este o revenire acasă în plenitudinea prezenţei părinteşti, este Înviere prin pocăinţă, este trecere de la starea de rob și de înstrăinat la cea de fiu: „Cel ce nu crede taina aceasta mare a harului celui nou şi nu caută spre nădejdea îndumnezeirii, nu va putea dispreţui plăcerea cărnii, a banilor, a avuţiei şi mărirea de la oameni. Sau chiar de-ar putea-o face pentru scurtă durată, îl cucereşte mândria că a ajuns desăvârşirea, prin ceea ce e târât iarăşi în rândul celor necurăţiţi. Cel ce caută însă spre ea, chiar de-ar dobândi tot lucrul bun, având mereu înaintea privirii sale desăvârşirea care trece peste orice margini şi care nu poate fi niciodată încheiată, nu se socoteşte să fi realizat ceva şi se face tot mai smerit; [...] strigă plângând cu Isaia: „ vai, mie, că necurat fiind şi buze necurate având, am văzut cu ochii mei pe Domnul Savaot” (Is 6, 5). Iar plânsul acesta înmulţeşte curăţia căreia Domnul harului îi dăruieşte mângâiesrea şi luminarea sa. De aceea zice Ioan (Scărarul, n.n), cel ce învaţă din experienţă: „abisul durerii a văzut mângaierea; iar curăţenia inimii a primit luminarea”.”2 Theōria-contemplarea teologică este vedere harismatică: nu anihilare şi paralizare a minţii prin încetarea oricărui raţionament, ci dimpotrivă, activarea ei la un nivel de supraputere, desprinderea minţii prin puterea rugăciunii de orice determinare limitativă şi antrenarea acesteia în acel adânc de supraprezenţă a lui Dumnezeu. Theōria este încadrare peste puterile minţii într-o lucrare de întâlnire cu Dumnezeu pe un teritoriu unde omul nu poate ajunge singur, în virtutea puterilor sale naturale, ci numai învrednicit de puterea îndumnezeitoare a harului. Într-o accepţiune mai largă, orice „vedere” a adevărului dumnezeiesc comunicat Bisericii prin Duhul Sfânt3 este theōria. Iar cum comunicarea adevărului se face în Biserică prin cuvânt, theōria se relevă ca principiu fundamental de interpretare a oricărui text revelat, cu puterea harului. Această putere nu face decât să prelungească la infinit momentul Cincizecimii în sensul unei pătrunderi întru înţelegere prin Duhul Sfânt. De altfel, numai inspiraţia Duhului Sfânt aduce la a fi cu adevărat comprehensibile cuvintele lui Hristos. În acest context, theōria devine cheia esenţială de lectură a textului revelat, favorizând o erminie a Duhului : „O premisă greşită stă la baza ideii că exegeza este în mod esenţial o ştiinţă în sensul modern al cuvântului: ideea că istoria însăşi cuprinde adevărul ultim. Theōria, însă, înţelege evenimentul istoric ca pe un vehicul esenţial al acestui adevăr, un vas pământesc care conţine o comoară veşnică”4. Theōria este o viziune participativă în lume cu puterea harului. Ea nu produce o imagine-reprezentare statică a lumii, ci deschide lumea unei priviri în duh, dinamice: „[...] theōria oferă o viziune asupra realităţii nevăzute, care se va sustrage neîncetat cercetărilor minuţioase ale ştiinţelor empirice. Această vedere în adâncurile ascunse ale revelaţiei dumnezeieşti este oferită interpretului care îşi asumă conştient şi cu credinţă o atitudine de contemplaţie sau de rugăciune. Adevăratul teolog, ne amintesc Părinţii, este omul care se roagă”5. Rugăciunea este vehiculul devenirii teologice, care pe treptele ei cele mai înalte este „vedere” a lui Dumnezeu. În celebrele dispute isihaste, sfântul Grigorie Palama apără în faţa lui Varlaam de orice interpretare umanist-raţionalizatoare experienţa vederii luminii dumnezeieşti accesibile prin darul lui Dumnezeu creştinului avansat pe treptele rugăciunii curate. Vederea luminii necreate este o covârşitoare şi prea deplină prezenţă a Domnului care îmbrăţişează din interior sufletul rugătorului. În acest sens, apofatismul este expresia prin excelență a treaptei celei mai înalte a teologiei, întrucât „lucrarea aceasta mai presus de minte e superioară celei din cadrele minţii; ei (monahii, n.n) nu cunosc pe Dumnezeu nu în sensul că nu văd nimic, cum fac cei ce-L cugetă prin negaţie, ci prin vederea însăşi văd ceea ce-i mai presus de vedere”6. Dacă în perspectiva lui Varlaam „întunericul divin” de care vorbeşte sfântul Dionisie Areopagitul este un fel de vid absolut, realizat de minte prin negarea a orice, pentru Palama acesta nu este altceva decât acea supraabundenţă luminoasă de care creştinii se bucură prin theōria – contemplaţie. La aceasta contemplare este chemat tot sufletul însetat de curăţie, şi deci de mântuire. Doar în prezenţa harului dumnezeiesc omul se întâlneşte cu adevărat cu sine însuşi, în taina pocăinţei, care este începutul oricărei contemplări: „Fără o tainică, adică ascunsă ochilor noştri, sau vădită lucrare a Luminii nefăcute, omul nu îşi poate cunoaşte păcatul în ce chip s-ar cuveni. A-şi vedea propriul păcat constituie începutul contemplării. Neapărat trebuie subliniat că acesta este cu putinţă pretutindenea, în orice vreme, în orice condiţie exterioară. Nici fuga în pustie, nici îndepărtarea de oameni, nici teologia ştiinţifică, nici vreo psihanaliză atentă, nici conceptualizarea filosofică sau abordarea raţională a Evangheliei, nimic asemănător celor enumerate mai sus nu constituie esenţa contemplării duhovniceşti. Bineînţeles că şi ieşirea în pustie sau zăvorârea, precum şi alte mijloace de a se însingura se pot arăta a fi un privilegiu preţios căci constituie nişte condiţii prielnice pentru o adâncă pocăinţă, în afara căreia toata lucrarea noastră precum şi orice chip al nevoinţei se preface într-o simplă întreprindere omenească, în esenţă puţin folositoare mântuirii. Prin cea dureroasă pocăinţă se pogoară harul Sfântului Duh peste om, ducându-l în sfera Vieţii dumnezeieşti. Cu cât mai încordată este tânjirea pocăinţei, cu atât mai puternic lucrează în noi Însuşi Dumnezeu, atingându-Se de noi şi Însuşi împărtăşindu-Se zidirii Sale într-un chip numai Lui cunoscut. În starea unui astfel de har, omul cu toată fiinţa sa trăieşte realităţile lumii dumnezeieşti şi le contemplă ca pe nişte lucruri vădite”7. Bibliografie: 1. Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Spiritualitatea ortodoxă – ascetica şi mistica, ed. IBMBOR, Bucureşti, 1992, p. 50; 2. Dumitru Stăniloae, Viaţa şi învăţătura sfântului Grigorie Palama, ed. Scripta, Bucureşti, 1993, p. 213; 3. Pr. Prof. John Breck, Puterea Cuvântului în Biserica dreptmăritoare, ed. IBMBOR, Bucureşti, 1999, p. 112; 4. Ibidem, pp. 101-102; 5. Ibidem, p. 116; 6. Sfântul Grigorie Palama, citat în: Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Spiritualitatea ortodoxă - Ascetica şi mistica, p. 198; 7. Arhimandritul Sofronie, Naşterea întru împărăţia cea neclătită, ed. Reîntregirea, Alba-Iulia, 2003, pp. 263-264. A se vedea şi: experienţă, rugăciune, vedere. |
testare | [ştiinţă] Reprezintă procedura de „evaluare a caracteristicilor unei substanţe, a unui corp, a unui organism sau funcţii” 1. Prin testare înţelegem o punere la încercare făcută cu scopul de a verifica aşteptări configurate a priori la nivel teoretic. Prin testare putem interacţiona cu un obiect, cu un fenomen, cu un mediu, cu o persoană, gest prin care rezultă măsurători care sunt estimate ulterior în termeni de adecvare la o aşteptare teoretică. În tehnică, testarea poate fi acea verificare efectuată conform specificaţiilor unui caiet de sarcini, în fizica experimentală testarea poate fi verificarea unei teorii elaborate în cadrul fizicii teoretice, în informatică testarea unui program înseamnă verificarea acestuia pentru a vedea în ce măsură aşteptările a priori ale programatorului se reflectă concret în acţiunile generate de program (deseori verificarea unui program trece prin etapa înţelegerii de ce programul reacţionează aşa cum reacţionează şi nu după aşteptările programatorului, impunându-se modificarea lui ulterioară). Bibliografie: 1. Le Petit Robert – dictionnaire de la langue française, ed. Dictionnaires le Robert, Paris, 2000, p. 2505. A se vedea şi: verificare, demonstraţie. |
thêmata | [ştiinţă] Preocupându-se cu studiul genezei ideilor ştiinţifice, Gerard Holton, profesor de istoria ştiinţelor la Universitatea din Harvard, propune utilizarea termenului de thêmata pentru a desemna acele presupoziţii tematice nefalsificabile care domină în general gândirea fizicianului şi care par a constitui „ceea ce există mai intim şi mai profund în geneza unei noi idei ştiinţifice”.1 Este vorba de presupoziţii lăuntrice, deseori ascunse, tacite, chiar nebănuite de înşişi actorii ştiinţei şi care motivează şi structurează din interior gestul căutării ştiinţifice. Ele intervin mai ales în faza iniţială, inovatoare, de cercetare, şi se exprimă prin notele de laborator, prin corespondenţă, prin încercările personale, ajungând rar sau aproape niciodată a fi evidenţiate în partea a doua a muncii de cercetare, adică în publicarea efectivă a rezultatelor ştiinţei, şi deci în faza supunerii descoperirilor gestului de evaluare critică din partea colectivităţii ştiinţifice.2 Thêmata pot fi puse în evidenţă printr-o „analiză thêmatică” pe care Holton o vede complementară celei de tip fenomenologic - „observaţie empirică”, ori de tip analitic - „logică a argumentării”, în maniera unei tridimensionalităţi făcute posibile prin adăugarea unei dimensiuni noi, de spaţialitate, planului fenomeno-analitic. Analiza thêmatică este descriptivă iar nu prescriptivă (precum celelalte două). „Este posibil de evidenţiat intervenţia, şi chiar, în anumite stadii ale gândirii ştiinţifice, necesitatea unei postulări şi puneri în lucrare riguroase de concepţii [...] neverificabile, nefalsifiabile, fără a fi pe de cealaltă parte arbitrare: o clasă pe care o desemnez sub numele de thêmata. Diferiţi oameni de ştiinţă vor fi solicitaţi de thêmata diferite şi se vor lăsa guvernaţi de ele la măsuri diferite. […] Printre thêmata care au guvernat gândirea lui Einstein în opera sa de elaborare teoretică se găsesc în mod manifest următoarele : primatul explicaţiei formale (mai curând decât interpretarea materialistă), unitatea (sau unificarea), scala cosmologică (aptitudinea, pentru legi, de a face loc generalizărilor şi a explicaţiei care se întinde, în acelasi mod, asupra ansamblului registrului experienţei), economia şi necesitatea logică, cauzalitatea, caracterul complet, continuul, şi, bineînţeles, invariabilitatea şi invarianţa.” 3 Thêmata le întâlnim formulabile ca structuri de tip diadă (evoluţie-involuţie, continuu-discontinuu, simplitate-complexitate, invarianţă-variaţie, holism-reducţionism, unitate-structură ierarhică, constant-schimbare, cauzalitate-probabilism, analiză-sinteză), respectiv de tip triadă (evoluţie-permanenţă-degenerare, model mecanist/model materialist/model matematic).4 Diferenţiindu-se structural, în plan funcţional, de paradigmă sau de metafore (deşi par asemănătoare), ele pot fi percepute ca un fel de modele conceptuale. Nu pot fi dovedite adevărate sau false pentru că modelele conceptuale sunt compatibile cu diferite tipuri de evidenţă (nu le putem falsifica, dar le putem arăta adecvate sau inadecvate registrului empiric).5 În calitate de modele conceptuale, thêmata par să asigure rolul de a face apel la structuri mentale necesare favorizării procesului înţelegerii. De altfel, pentru Schrödinger, „sarcina înţelegerii este intim legată de abilitatea umană de a construi modele conceptuale”6, iar thêmata par a aparţine firesc logisticii interioare unui astfel de demers de tip înţelegere via reprezentare. Bibliografie: 1. Basarab Nicolescu, Noi, particula şi lumea, ed. Polirom, 2000, p. 177; 2. Gerald Holton, Thêmata, în vol. Dictionnaire d’historie et philosophie des sciences (sous la direction de Dominique Lecourt), ed. Quadrige/Puf, Paris, 1999, p. 937; 3. Gerald Holton, L’imagination scientifique, ed. Gallimard, Paris, 1981, pp. 266-267; 4. Gerald Holton, Thêmata, op. cit, p. 939; 5. Friedel Weinert, The scientist as Philosopher, ed. Springer-Verlag, 2005, p. 101; 6. Ibidem, p. 80. A se vedea şi: model, înţelegere.
|
timp | |
Tradiție | [teologie] (din lat. traditio = predanie, transmitere) Hristos a încredințat apostolilor, și prin intermediul acestora, ucenicilor Lui până la sfârșitul veacurilor, misiunea de a purta mesajul evanghelic lumii întregi, ca sursă vie de mântuire: „mergând, învăţaţi toate neamurile, botezându-le în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh, învăţându-le să păzească toate câte v-am poruncit vouă, şi iată Eu sunt cu voi în toate zilele, până la sfârşitul veacului. Amin” (Mt. 28, 18-20). Înțelegem astfel creștinismul ca gest concret de deschidere a împărăției cerurilor în inima omului prin botez, respectiv ca creștere personală pe calea sfințeniei, urmând reperele predaniei dumnezeiești ale acelui „toate câte v-am poruncit vouă”. Predania lui Hristos nu este numai anamneză, cât taină care îmbrățișează din interior omul dăruindu-i simțirea duhovnicească a prezenței vii a lui Hristos „până la sfârşitul veacului”. Tradiția sau predania Bisericii s-a transmis la început pe cale exclusiv orală. Ulterior se va face și prin cea scrisă, odată cu apariția Evangheliilor și a altor scrieri apostolice, și respectiv mai târziu a hotărârilor sinoadelor ecumenice, dogmelor, canoanelor, rânduielilor bisericești. Canonul Sfintei Scripturi va fi definitivat prin gest eclezial, prin recunoașterea de către Biserică a caracterului inspirat al scrierilor și demarcarea acestora de cele apocrife, în perioada primelor secole. Nașterea Scripturii în Biserică reprezintă deopotrivă nașterea Tradiției scrise a Bisericii, fără ca aceasta să însemne cu ceva că Tradiția s-ar epuiza de acum în forma ei scrisă și că cea transmisă pe cale orală (sau fixată mai târziu în scris) ar deveni perimată. Dimpotrivă, mărturiile cele mai vechi, ca cea a sfântului Vasile cel Mare în secolul IV, arată tocmai că „printre dogmele și propovăduirile păstrate în Biserică, pe unele le avem din învățătura scrisă, iar pe altele le-am primit din Tradiția apostolilor, predate în chip tainic; dar, și unele și altele au aceeași putere pentru credință. [...] dacă am încerca să lăsăm la o parte obiceiurile care n-au temei scris, ca și când n-ar avea mare însemnătate, am greși păgubind Evanghelia în cele esențiale. De exemplu, [...] ce temei scris au cei care speră în numele Domnului nostru Iisus Hristos să se însemneze cu semnul crucii? Din ce scriere am învățat să ne întoarcem cu fața către răsărit în timpul rugăciunii? Care dintre sfinți ne-au lăsat în scris cuvintele epiclezei, în timpul sfințirii pâinii sfintei Euharistii și al potirului binecuvântării? Nu ne mulțumim cu acele pe care le amintește Apostolul sau Evanghelia și de aceea înainte și după Euharistie zicem și altele, pentru că știm că au mare putere în săvârșirea tainei. În virtutea căror scrieri binecuvântăm apa botezului, untedelemnul ungerii și pe cel care se botează? ” 1 Putem afirma că Sfânta Scriptură se naște din Sfânta Tradiție ca gest al Bisericii, de unde rezultă și autoritatea de netăgăduit a Tradiției în strânsă legătură cu cea a Scripturii pentru tot gestul omenesc căutător de mântuire. Tradiția și Scriptura sunt parte integrantă din Biserică. „Sfânta Scriptură și Sfânta Tradiție nu trebuie concepute ca două realități opuse sau complementare. Sfânta Scriptură este parte integrantă din Sfânta Tradiție, care servește ca normă sau canon al Adevărului […] Acest fapt explică insistența ortodoxă asupra faptului că Sfânta Scriptură aparține Bisericii, Biserica fiind locul sau sfera Tradiției vii, locul de întâlnire dintre omenire și cuvântul dumnezeiesc.” 2 Bibliografie: 1. Sfântul Vasile cel Mare, Despre Duhul Sfânt (cap. 27); 2. Pr. prof. John Breck, Puterea Cuvântului în Biserica dreptmăritoare, ed. IBMBOR, Bucureşti, 1999, pp. 45-46. A se vedea şi: Biserica. |
transcendent | [teologie] (din lat. transcendens, part. al vb. transcendere = care depăşeşte) După sensul său comun, „a transcende” semnifică „a fi sau a merge peste graniţele sau limitele unui domeniu de activitate sau sfere conceptuale”. În acelaşi context, transcendent se referă la ceea ce este „peste limitele experienţei umane normale”.1 În teologie, conceptul de transcendent raportat la Dumnezeu exprimă existenţa Lui „separat şi dincolo de limitările universului material”2. Adesea „transcendent” este utilizat antinomic faţă de „imanent” pentru a marca distanţa ontologică necreat-creat, distanţă de netrecut ca gest de cunoaştere dinspre creatură spre Creator fără ajutorul manifestat dinspre Dumnezeu către om. În ceea ce priveşte transcendenţa şi imanenţa lui Dumnezeu faţă de creaţie, Ortodoxia le afirmă simultan pe amândouă, văzand în transcendenţă libertatea supremă a lui Dumnezeu faţă de limitările pe care le cunoaşte creaţia (afectată de prezenţa păcatului), iar în imanenţă neînţeleasa milostivire a lui Dumnezeu prin care Acesta restaurează lumea hrănindu-o prin prezenţa Sa mântuitoare şi împlinind lucrarea prin Întruparea Fiului Unuia Născut, Iisus Hristos. Bibliografie: 1. Oxford Dictionnary of English, ed. Oxford Dictionnary Press, 2003, p. 1872; 2. Ibidem, p. 1872. A se vedea şi: imanent. |