credinţă

(din lat. credo, credere = a crede)

[teologie]:

„Toate sunt cu putinţă celui ce crede” (Mc. 9, 23), mărturiseşte Hristos. Împărăţia cerurilor se câştigă prin gestul credinţei. Răspunsul omului însă, este el oare la înălţimea chemării? „Cred, Doamne, ajută necredinţei mele” (Mc. 9, 25) arată tocmai această teribilă încordare, dramatică pentru tot sufletul din care păcatul, şi deci moartea, au muşcat. Doar cel care a gustat durerile păcatului şi ale morţii poate trăi căutarea ajutorului de Sus cu ardoarea eliberatului din iad şi întru conştiinţa acută a neputinţei sale. Gestul credinţei poate părea paradoxal minţii neduhovniceşti, în măsura în care depăşeşte puterile omului şi totuşi Însuşi Dumnezeu îl cere. Dar cere oare Dumnezeu vreodată ceva strict omenesc? Oare credinţa nu este tocmai demersul de dincolo de orice putinţă omenească, cel al păşirii minunate peste marea furtunoasă a îngrijorărilor şi durerilor vieţii, către Dumnezeu, cu ajutorul lui Dumnezeu? Iar încordarea întregii fiinţe cerând ajutor de Sus provoacă minunea deschiderii realităţii Împărăţiei cerurilor, răspunsul care nu întârzie niciodată să vină:

„Îndrăzneşte, [...] credinţa ta te-a mântuit”(Mt. 9, 22). „Mergi, credinţa ta te-a mântuit” (Mc. 10, 52). „Pentru că M-ai văzut, ai crezut. Fericiţi cei ce nu au văzut şi au crezut” (In. 20, 29). „ [...] nu numai pentru aceştia Mă rog, ci şi pentru cei ce vor crede în Mine, prin cuvântul lor”(In. 17, 20).

Creştinismul este fundamental mărturisire despre Iisus Hristos ca fiind Dumnezeu. Mărturisirea dumnezeirii Sale nu poate veni însă „de la trup şi sânge” (Mt. 16, 17), potrivit cuvintelor Mântuitorului adresate lui Petru şi, prin el, lumii întregi. Ea presupune un alt registru de înţelegere, fundamentându-se în interiorul său pe un dar de revelare dumnezeiesc. Este descoperire de la Tatăl ceresc, Cel care mărturiseşte la Schimbarea la faţă a lui Hristos: „Aceasta este Fiul meu Cel iubit, întru care am binevoit”(Mt. 17,5). Numai prin har, întru Duhul Sfânt, poate fi mărturisit Hristos, Fiul Omului, ca fiind Fiul lui Dumnezeu. Iar mărturisirea se face în registrul credinţei, fiind în chip fundamental o experienţă dialogică, adică participativă la realitatea dumnezeiască. Ea nu poate fi expresia unei validări autonome la nivelul materialităţii din simplu motiv că o depăşeşte, o transcende.

Credința nu este un gest individual, ci eclezial. Un episod evanghelic revelator în acest sens este recunoaşterea lui Hristos cerută de Toma: nu cu ajutorul simţurilor, demers de autonomie faţă de duhovnicie, ci gest de încredere în mărturia celorlalţi, care era mărturia Bisericii. Hristos arată adevăratele măsuri ale credinţei cerute omului: „fericiţi cei ce nu au văzut şi au crezut” (In. 20, 29). Este o nouă fericire adăugată celor spuse pe munte, respectiv celei adresate lui Petru: „fericit eşti Simone, fiule al lui Ioná, ca nu trup şi sânge ţi-au descoperit ţie aceasta, ci Tatăl Meu, cel din ceruri”(Mt. 16, 17). Cu o săptămână înainte, venind în mijlocul ucenicilor Săi prin uşile încuiate, Mântuitorul se oferise Singur, din proprie iniţiativă, spre cercetare ucenicilor: „a venit Iisus şi a stat în mijloc şi le-a zis: Pace vouă! Şi zicând acestea, le-a arătat mâinile şi coasta sa” (In. 20, 19-20). Ea va deveni: „ce am auzit, ce am văzut cu ochii noştri, ce am privit şi mâinile noastre au pipăit [...] vă vestim şi vouă, ca să aveţi împărtăşire cu noi. Iar împărtăşirea noastră este cu Tatăl şi cu Fiul Său, Iisus Hristos” (I In. 1, 1-3), prin care apostolii vor da lumii întregi mărturia că Hristos este Domnul.

Paradigmatic pentru realitatea credinţei, mersul lui Petru pe mare ne învaţă cum să credem. Îl cere oare Petru ca pe un experiment fizic? Nu, ci cu o ţintă precisă: Mântuitorul. Cere să meargă către El, către Dumnezeu. Cere binecuvântare cu putere de Sus. Este limpede că dacă ar fi vrut să înoate, ar fi fost un gest autonom faţă de duhovnicie, fără nici o valoare. Or, Petru îndrăzneşte să facă tocmai ceea ce omului îi este imposibil (în chip autonom), cere ceea ce Dumnezeu poate face. Mai mult, gustă asprimea unei astfel de căi: drumul către Dumnezeu este presărat cu tentaţiile îndoielii, şi de la starea duhovnicească a încrederii, a credinţei, lui Petru privirea îi alunecă pe furiş la realitatea concretă a simţurilor. Iar căderea sub simţuri clatină, scufundă. Nu greutatea, ci necredinţa pusă în lucrare de atenția la lucrarea simţurilor. Moment în care Mântuitorul îl mustră prin Petru: „puţin credinciosule, pentru ce te-ai îndoit ?”, învăţându-ne că duhovnicia guvernează materialitatea şi nu invers.

Episoadele întâlnirii Mântuitorului cu ucenicii Săi după Înviere dau mărturii similare în ceea ce priveşte necesitatea lucrării harului, prin credinţă, în recunoaşterea lui Hristos. Hristos cel înviat este şi nu mai este acelaşi. Trăsăturile sale fizice, transfigurate de patimă şi Înviere, nu mai permit aceeaşi uşurinţă a identificării ca înainte de moarte. Validarea prin simţuri nu poate fi deci autonomă faţă de har. Ceea ce Îl mărturiseşte fundamental pe Hristos este inconfundabilul prezenţei Sale, prin harul care luminează această recunoaştere în inimile celor care Îl întâlnesc. Evanghelia după Ioan relatează cum Iisus invită pe ucenici să mănânce şi „nici unul din ucenici nu îndrăznea să-L întrebe: Cine eşti tu? Ştiind că este Domnul” (In. 21, 12). Dacă ştiau, de ce să-L mai întrebe? Această derută şi deopotrivă recunoaştere mărturisesc o schimbare fundamentală. Schimbarea o va face pe Maria, înainte de a-L recunoaşte, să creadă că este grădinarul. Sau pe Luca şi Cleopa, în drumul spre Emaus, să discute cu El fără să ştie cu Cine vorbesc: „Oare nu ardea în noi inima noastră, când ne vorbea pe cale şi când ne tâlcuia Scripturile?” (Lc. 24, 32). Gestul frângerii pâinii, prin care Hristos se oferă ca jertfă euharistică - simultan dispariţiei cu trupul din mijlocul lor - arată modul în care prezenţa Sa se va permanentiza în lume, deschide ochii lăuntrici spre împărtăşirea cu El. Iar acesta se produce în registrul credinţei.

Credinţa ţine fundamental de un gest de împărtăşire cu Hristos. Ea nu poate fi, ca pentru Toma d’Aquino şi pentru teologia scolastică, „[...] un proces raţional prin care sufletul încearcă să înţeleagă adevărul divin, adevărul acesta fiind identificat cu doctrina oficială a Bisericii“¹, intrucât nu raţiunea este miezul ei, ci lucrarea harului dumnezeiesc. Iar înţelegere înseamnă pentru creştin exclusiv împărtăşire din realitatea pe care Dumnezeu i-o descoperă dincolo de puterile minţii sale. Pe de altă parte, opunându-se perspectivei scolastice de a accentua latura intelectuală, teologia protestantă reformată a văzut în credinţă mai mult un act volitiv, de „acceptare personală” a lucrării lui Dumnezeu, de „încredere“. Protestantismul descoperă semnificaţia vechi-testamentară a credinţei în sensul de „cunoaştere a lui Dumnezeu“ (Isaia 43, 10), iar cea nou-testamentară priveşte: „[...] încrederea, o încredere simplă în afirmaţiile dumnezeieşti şi în autoritatea divină întrupată în persoana lui Iisus Hristos”².

Faţă de cele două perspective, ortodoxia propune un alt fel de înţelegere. Este evident faptul că, evanghelic, credinţa la care cheamă Hristos reprezintă o putere de transformare a persoanei în coordonatele unei deschideri către lucrarea harului. Apostolii au ieşit în lume dupa ce „s-au îmbrăcat cu putere de Sus” la momentul Cincizecimii, moment în care prin propovăduirea acestora au crezut în Hristos circa trei mii de persoane. Credinţa cere o raportare vie la Dumnezeu ca interlocutor personal, împlinită prin iubire. Credinţa nu este însă o simplă lucrare corespunzând unei compartiment al sufletului uman, ea depăşeşte un simplu act volitiv, un act raţional sau unul sentimental. Chiar şi suma acestora nu poate epuiza actul credinţei. Acel „totul este cu putinţă celui care crede” mărturisit de sfântul Serafim de Sarov înainte de minunea vindecării unei persoane paralizate ne ajută să înţelegem credinţa ca pe o altfel de putere decât cea psihosomatică. Este deci credinţa un act de adeziune intelectuală sau o angajare existenţială? Amândouă în acelaşi timp, și mai mult decât atât. Este o trăire a persoanei întregi, în fondul ei o deschidere tot mai adâncă către harul lui Dumnezeu, o conlucrare cu Dumnezeu realizată prin curăţirea inimii. Maturizarea ei corespunde unei tot mai intense participări a omului la realitatea dumnezeiască. Doar în forma sa incipientă se poate întâmpla ca credinţa să ceară cu precădere o dimensiune volitivă ori sentimentală în detrimentul uneia intelectuale, observă părintele John Breck :

„Credinţa incipientă a unui fost agnostic sau ateu […] se sprijină de obicei pe o suspendare temporară a facultăţii cognitive, deoarece conţinutul propovăduirii Bisericii nu poate fi verificat direct prin evidenţă empirică. Dedicarea sa se bazează pe o convingere a inimii, şi nu pe una a minţii. Cu toate acestea, „credinţa oarbă” nu poate fi veşnică. Obiectul credinţei trebuie să devină obiectul cunoaşterii, o cunoaştere spirituală personală care include şi, în acelaşi timp, trece dincolo de înţelegerea raţională. Dobândirea unei astfel de cunoaşteri cere experierea directă, personală şi intimă, a Celui în care ţi-ai pus credinţa”³.

Însă această suspendare a raţiunii vine pe fondul unei neputinţe, urmare a deschiderii către o realitate care depăşeşte posibilitatea de investigare a raţiunii, cel puţin cu competenţa (strict umană) de până acum. Revenirea ulterioară este o revenire întru o raţiune cu o forţă înnoită de pătrundere, ceea ce presupune în prealabil un fel de acceptare a răstignirii raţiunii în vederea învierii sale în Hristos.

Părintele Dumitru Stăniloae afirmă credinţa, în duhul experienţei spiritualităţii ortodoxe, ca pe o condiţie primordială a purificării omului, adică a curăţirii omului interior. Este primul pas în viaţa duhovnicească, „este prin fire începutul virtuţilor”, după cum observă sfântul Maxim Mărturisitorul, care adaugă că „binele fiind sfârşitul virtuţilor este concentrat înlăuntrul credinţei”. Credinţa este binele concentrat, iar binele este credinţa actualizată⁴. Scopul vieţii creştine este desăvârşirea realizată prin unirea cu Hristos. Parcurgerea drumului se face în mai multe etape şi presupune o amplă lucrare de curăţire a omului lăuntric în vederea deschiderii sale tot mai depline către prezenţa lucrătoare a lui Dumnezeu. Această devenire produce o intensificare a energiilor spirituale din om, deseori însoţită de tot felul de harisme, harisme care duc pe om dincolo de puterile sale naturale. Credinţa devine încetul cu încetul „vedere” a lui Dumnezeu.

Bibliografie: 1. Pr. Prof. John Breck, Puterea cuvântului în Biserica dreptmăritoare, ed. IBMBOR, Bucureşti, 1999, p. 122; 2. Ibidem, pp. 124-125; 3. Ibidem, p. 126; 4. Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Spiritualitatea ortodoxă – ascetica şi mistica, ed. IBMBOR, Bucureşti, 1992, p. 196.

A se vedea şi: apofatism, teologie.

[ştiinţă]:

Ştiinţa propune gestul îndoielii sistematice ca premisă în vederea câştigului în rigoare şi precizie în ceea ce priveşte rezultatul investigaţiilor sale. Dacă îndoiala, opusă în mod antinomic încrederii/credinţei, este parte integrantă din gestul ştiinţific, şi deci îl structurează, în ce măsură credinţa poate avea loc în interiorul demersului ştiinţific?

Exista o primă şi fundamentală credinţă a omului de ştiinţă, aceea investită în raţionalitatea, si respectiv în inteligibilitatea (care se exprimă prin capacitatea de a înţelege raţiunile) lumii în care trăim. Charles Townes, laureat al premiului Nobel, afirmă în acest sens că:

„Omul de ştiinţă are nevoie de credinţă atunci când se pune pe lucru, şi de o credinţă încă şi mai mare pentru a duce la bun sfârşit muncile cele mai dificile. De ce? Pentru că trebuie să se angajeze personal în a crede că există o ordine în univers şi că spiritul uman, şi în fapt propriul său spirit, e capabil să înţeleagă această ordine. Fără această credinţă nu ar fi existat nici un interes sa încerci să înţelegi o lume presupus dezordonată şi incomprehensibilă. O astfel de lume ne-ar fi dus la epoca superstiţiilor, când omul gândea că forţe capricioase manipulează universul său”¹.

Charles Townes remarcă deopotrivă un alt aspect al credinţei manifeste în gestul ştiinţific: există o realitate unică şi obiectivă care se manifestă printr-o ordine accesibilă înţelegerii tuturor. El aminteşte în acest sens butada lui Einstein, gravată în holul Universităţii din Princeton: „Dumnezeu este subtil, însă nu maliţios”. Cu alte cuvinte, complexitatea pe care o experimentăm în lume nu exprimă nicidecum arbitrariu şi lipsă de logică.

Totalitatea experienţelor noastre senzoriale - observa Einstein, afirmând deopotrivă lipsa de pretenţie în a putea argumenta de ce este aşa² - este de aşa natură încât poate fi ordonată prin gândire, prin „operaţii cu concepte şi prin crearea şi aplicarea anumitor legături funcţionale între acestea, precum şi prin coordonarea experienţelor senzoriale cu conceptele”. Fizicianul matematician David Deutsch propune o explicație care priveste exclusiv calculabilitatea, prin aceasta înţelegând capacitatea umană de a putea efectua calcule matematice, mental sau prin intermediul unui calculator. El o vede legată de natură, cu alte cuvinte, „o proprietate empirică”:

„Raţiunea pentru care ne este posibil să construim calculatoare electronice, sau simplu, să practicăm calculul mental, nu este de căutat în matematici şi în logică. Raţiunea este că legile fizicii autorizează existenţa modelelor fizice utile operaţiilor matematice ca adunarea, scăderea şi înmulţirea. Dacă nu era acesta cazul, aceste operaţii familiare ar fi fost funcţii necalculabile”³.

Dar raţiunea umană este infinit mai complexă decât calculabilitatea:

„Teoremele lui Gödel nu argumentează în favoarea existenţei unui adevăr matematic inaccesibil, ci în favoarea faptului că înţelegerea şi intuiţia umană se află dincolo de argumente formale şi proceduri calculabile”⁴.

Iar credinţa omului de ştiinţă tocmai în acest sens este remarcabilă, întrucât exercită încrederea în capacitatea raţiunii umane de a penetra prin înţelegere structura lumii în toată profunzimea şi complexitatea ei de manifestare. Este o încredere care în viziunea lui Einstein acoperă ceea ce, în cheie de lectură strict ştiinţifică, nu va fi înţeles niciodată⁵.

O altă formă de credinţă pare a se manifesta la oamenii de ştiinţă prin intermediul paradigmei în interiorul căreia îşi dezvoltă căutările. Inserarea lor într-o anume viziune asupra lumii scapă demersului strict ştiinţific. Ea intră în orizontul mai larg al unei structuri dobândite prin educaţie şi prin cultură şi se exprimă printr-un anume mod de aşteptare în privinţa răspunsurilor pe care le pot obţine. Deopotrivă, această viziune face manifestă, în planul strict al competenţei ştiinţifice, încrederea omului de ştiinţă în veridicitatea lucrărilor predecesorilor sau colegilor săi, lucrări care se configurează ca formă de cultură, fie ea şi de tip ştiinţific, prin care cercetătorul îşi bazează propriul demers. De altfel, încrederea în munca tuturor celor care formează la un anume moment comunitatea ştiinţifică o vedem ca pe o trăsătură firească a gestului ştiinţific. Şi este fundamental încredere in masura in care nu are la bază verificarea concretă și efectivă a muncii celorlalţi. Iată cum o caracterizează Jean Kovalevsky, fizician francez:

„Sunt om de ştiinţă. Înţeleg metodele de cercetare şi de raţionare utilizate de colegi, dar în 99% din cazuri sunt incapabil să le verific experienţele [...]. Pentru mine [...], acţiunea ARN-ului sau neurotransmiţătorilor, calculul predicatelor, teoria quarcilor sau organizarea cristalelor lichide este (un fel de, n.n) ebraică. Cu toate acestea, am încredere în colegii mei şi cred în rezultatele lor, în acelaşi mod în care şi ei au încredere atunci când le prezint specialitatea mea ştiinţifică pe care, în general, nu o înţeleg nici ei mai bine”⁵.

Thomas Kuhn remarca, definind termenul de paradigmă, faptul că dezvoltarea ştiinţei nu este exclusiv liniară, ci presupune revoluţii prin care au loc schimbări în viziunea și în felul de investigare a naturii de la o epocă la alta. Aceste feluri de a concepe gestul ştiinţific, pe care Kuhn le vede legate de un factor social, de credinţele şi de felul de înţelegere al oamenilor de ştiinţă aparţinând unui context spaţio-temporal bine precizat, le numeşte paradigme. Paradigma exprimă aşteptări a priori, un fel de „cred că aşa ar trebui să iasă ...” care se validează ulterior prin actul ştiinţific în sens pozitiv sau negativ. Până la validare însă, le putem concepe ca pe o formă de credinţă. De exemplu, după formularea teoriei generale a relativităţii, care arată că în preajma corpurilor cu masă mare geometria euclidiană îşi pierde valabilitatea, Albert Einstein şi-a aplicat teoria întregului univers folosind în locul distribuţiei normale a masei o distribuţie medie uniformă. Einstein se aştepta să obţină o soluţie care să descrie un univers închis în sine, cu o rază de curbură independentă de timp. Or, matematicianul Alexander Fridman, studiind ecuaţiile lui Einstein, ajunge la concluzia că universul se dilată şi că pe lângă modelul închis al universului există un altul, deschis. Einstein, iniţial critic al acestei viziuni, va fi nevoit să o accepte ca fiind corectă: „consider că rezultatele lui Fridman sunt corecte şi pun teoria într-o nouă lumină”. Fapt de altfel constatat experimental în 1929 de către astronomul american Edwin Hubble, cel care va pune în evidenţă expansiunea universului. Verosimilitatea nu înseamnă deci veridicitate, chiar şi în cazul cercetătorilor celor mai străluciţi.

Există, în fine, credinţa manifestată sub forma primirii unor intuiţii prin care subiectul cunoscător ştie, într-un registru diferit de cel al dezvoltării logice comune, ceva ce nu a fost supus încă verificării. Iată în acest sens experienţa relatatată de Henri Poincaré, după eşecuri de luni de zile petrecute în căutarea unei soluţii privind grupurile fuchsiene:

„[...] Peripeţiile călătoriei m-au obligat să uit de lucrările mele matematice. Ajunşi la Coutances, am urcat într-un omnibuz pentru nu ştiu ce plimbare; în momentul în care am pus piciorul pe treaptă, mi-a venit ideea – fără ca nimic din gândurile mele dinainte să fi părut a o pregăti – că transformările de care mă folosisem eu pentru a defini funcţiile fuchsiene erau identice cu cele ale geometriei neeuclidiene. [...] am avut numaidecât certitudinea adevărului. La întoarcerea la Caen, am verificat rezultatul la rece, pentru a fi cu conştiinţa împăcată”⁶.

Această credinţă este deci manifestată ca încredere neţărmurită într-o „certitudine” care se revelează interior şi care se poate verifica ulterior „la rece” prin utilizarea aparatului de tip ştiinţific.

O posibilă completare la cele sugerate până acum ca direcţii de manifestare a credinţei în gestul ştiinţific vine prin observaţiile făcute de fizicianul C. W. Francis Everitt. El sugerează trei planuri ale participării credinţei în viaţa ştiinţifică, distingând între credinţa „conformistă”, credinţa „aventurieră” şi credinţa „purificatoare”. Credinţa „conformistă”, a cărei fond a fost sugerat deja mai sus, consistă în a ne înclina în faţa învăţăturii şi credinţelor comunităţii ştiinţifice:

„ „Este imposibil”, veţi spune, „metoda ştiinţifică verifică totul prin experienţă”. Fără a menţiona numeroasele dificultăţi filosofice inerente acestui punct de vedere, răspund că în practică acest lucru este fals. Câţi fizicieni au verificat fiecare etapă, empirică sau logică, din cele care s-au succedat după cercetările lui Galilei şi până la dinamica lui Hamilton? Noi verificăm doar câteva derivate academice, esenţialmente superficiale, şi acceptăm restul printr-un act de credinţă”⁷.

Francis Everitt remarcă disponibilitatea omului de ştiinţă, chiar şi a celui mai revoluţionar, de a accepta tradiţia mai curând decât de a o respinge. El vede această disponibilitate ca fiind ancorată în credinţa „conformistă”. O a doua formă a credinţei pe care o propune Francis Everitt este cea „aventurieră”. Dând ca exemplu trei personalităţi distincte ale cercetării ştiinţifice, Sigmund Freud, Michael Faraday şi Charles Darwin, el arată cum cei trei manifestă o încredere neţărmurită în idealul lor, ideal pe care îl urmăresc ca într-o adevărată aventură de cunoaştere. Această credinţă Francis Everitt o vede ca pe un fel de loialitate a celor trei faţă de ei înşişi şi se traduce la modul concret prin plăcerea imensă cu care Darwin explorează lumea animală, prin angajamentul strict al lui Freud în favoarea demersului ştiinţific într-un teritoriu în care acesta nu părea aplicabil, prin prudenţa rafinată a lui Faraday care spune: „mai bine să fim conştienţi, sau chiar numai să bănuim faptul că facem greşeli, decât să fim în mod inconştient sau prea facil antrenaţi în a lua o eroare drept adevăr”⁸. O a treia şi ultimă formă a credinţei este pentru Francis Everitt cea „purificatoare”. Ea necesită, spre deosebire de primele două, o alegere morală, reprezentând soluţia umană interioară vis-a-vis de dihotomia, chiar schizofrenia, care poate apărea între calitatea muncii de cercetător şi calitatea umană a cercetătorului.

Observaţie: Există o distincţie între credinţa în Dumnezeu, gest de participare la realitatea harului dumnezeiesc, şi credinţa manifestată sub formă de încredere în raționalitatea lumii, în competenţe, prejudecăţi sau intuiţii, şi pe care o observăm în contextul investigării ştiinţifice actuale. Distincţie nu înseamnă însă (în mod necesar) incompatibilitate, o afirmă în sens larg toată problematica dialogului teologie-ştiinţă contemporan.

Bibliografie: 1. Charles Townes, La convergence entre la Science et la Religion, în vol. Science et quête de sens (sous la direction de Jean Staune), ed. Presses de la Renaissance, Paris, 2005, p. 160; 2. Albert Einstein, Cum văd eu lumea. Teoria relativităţii pe înţelesul tuturor, ed. Humanitas, Bucureşti, 1996, pp. 100-101; 3. Paul Davies, L'Esprit de Dieu, ed. Hachette Littératures, 2001, p. 95; 4. Roger Penrose, Incertitudinile raţiunii – umbrele minţii, ed. Tehnică, Bucureşti, 1999, p. 505; 5. Albert Einstein, op. cit., pp. 100-101; 5. Jean Kovalevsky, Science et Religion, în rev. Convergences – numéro special: Science & Réligion, 2000, Université Interdisciplinaire de Paris, p. 20; 6. Henri Poincaré, apud Basarab Nicolescu, Noi, particula şi lumea, ed. Polirom, 2000, p. 121; 7. Charles Townes, La convergence entre la Science et la Religion, în rev. Convergences – numéro special: Science & Réligion, 2000, Université Interdisciplinaire de Paris, p. 30; 8. Ibidem, p. 32.

A se vedea şi: apofatism, teologie.