Dictio

[teologie] (din gr. pas, pasa, pan = tot, toată + en = in + Theos = Dumnezeu)

Panenteismul filosofic este doctrina filosofică iniţiată de Karl Christian Friedrich Krause (1781-1832) prin care acesta încerca să găsească credinţei sale o expresie de mediere între panteism şi teism. Este doctrina prin care „se afirmă împreună cu panteismul că Dumnezeu conţine în sine însuşi lumea, dar se diferenţiază de panteism şi se apropie de teism în măsura în care susţine ireductibilitatea lui Dumnezeu la lume, şi deci o transcendenţă relativă.”¹

Este tratată deopotrivă de panenteism, deşi include o distincţie de fond faţă de panenteismul filosofic, perspectiva pe care o mărturiseşte Ortodoxia privind prezenţa lui Dumnezeu în creaţie. Dumnezeu susţine neîncetat lumea prin energiile sale dumnezeieşti care o impregnează şi o sfinţesc neîncetat, perspectivă care se opune (cvasi)abandonării creaţiei de către Dumnezeu prin „retragerea” sa în transcendent, viziune întâlnită în unele teologii raționaliste din Apus:

„Panenteismul creştin ortodox este distinct de cel fundamentalist prin faptul că menţine o distincţie ontologică între creat şi necreat. Creaţia nu este „parte” din Dumnezeu, Dumnezeu este distinct de creaţie. Pe de altă parte, Dumnezeu este prezent în interiorul creaţiei [...] cuvântul este „pan-enteism” (Dumnezeu locuieşte în toate) şi nu „panen – teism (toate sunt parte din Dumnezeu şi Dumnezeu este mai mult decât suma tuturor).” ²

Bibliografie: 1. Wikipedia (versiunea franceză); 2. Wikipedia (versiunea engleză).

A se vedea şi: panteism, teism, deism.

[teologie] (din gr. pas, pasa, pan = tot, toată, respectiv din gr. theos = Dumnezeu)

Panteismul este doctrina filosofică sau religioasă care afirmă echivalenţa între Dumnezeu şi lume. Dumnezeu este lumea. Perspectiva panteismului, specifică religiilor orientale, opune creştinismului, cel care mărturiseşte pe Dumnezeu transcendent, respectiv Treime de Persoane, o înţelegere a lui Dumnezeu în chip imanent şi impersonal. Dacă mântuirea în sens creştin înseamnă unirea cu Dumnezeu, precum o picătură de apă cuprinsă într-o mare de mir şi care se impregnează de parfumul şi de proprietăţile celui din urmă, dar nu-şi schimbă firea, „mântuirea” în religiile orientale panteiste reprezintă dizolvarea, topirea în marele Tot universal precum un bulgăre de sare pe malul mării care „gustând” prin atingere marea se dizolvă încetul cu încetul în aceasta, aneantizându-şi chipul personal de fiinţare. În acest sens, arhimandritul Sofronie, comentând cele două porunci adresate omului de Dumnezeu privitoare la felul în care este chemat omul a-L iubi pe Dumnezeu şi pe oameni, atrage atenţia că dacă Dumnezeu i-ar fi cerut omului să Îl iubească pe Dumnezeu „ca pe sine însuşi”, aceasta ar fi fost în fapt o atitudine panteistă.

A se vedea şi: panenteism, teism, deism.

[ştiinţă] (din gr. paradeigma = exemplu, model)

Cuvântul paradigmă a dobândit o semnificaţie aparte începând cu lucrarea Structura revoluţiilor ştiinţifice a lui Thomas Kuhn, publicată în 1962, și în care ocupă un loc central. În această lucrare termenul de paradigmă este structurat pornindu-se de la descoperirile ştiinţifice universal recunoscute pentru o anume perioadă de timp şi care furnizează comunităţii ştiinţifice un ansamblu specific de probleme şi de soluţii. Într-o primă semnificaţie a paradigmei, Kuhn arată că aceasta exprimă un ansamblu de valori şi concepte care formează o reprezentare împărtăşită de comunitatea ştiinţifică. În acest sens, paradigma fixează cadrul adecvat de a pune probleme şi de a găsi soluţiile corecte. Kuhn propune, în această perspectivă un termen, pe care-l consideră mai adecvat şi anume, acela de matrice disciplinară.

Într-o a doua semnificaţie, paradigma exprimă pentru Kuhn faza practică de formare a savantului, prin care acesta recunoaşte, distinge şi foloseşte diferite cunoştinţe specifice pentru a rezolva probleme tipice pentru domeniul cercetării sale ştiinţifice. Această semnificaţie poartă amprenta unei dimensiuni operaţionale.

Această dublă semnificaţie dată de Kuhn paradigmei are un rol important în cadrul activităţii ştiinţifice.

Pentru Kuhn există o strânsă legătură între paradigmă şi comunitatea ştiinţifică, cea din urmă fiind definită prin membrii care împărtăşesc o aceeaşi paradigmă. Înlocuirea unei paradigme cu o alta nu se face pe baza unui proces complet raţional, ci presupune o anumită convertire. Paradigmele nu pot fi comparate, întrucât ele sunt incomensurabile. Fiecare paradigmă este valabilă în propriul său cadru stabilit. Poziţia lui Kuhn, prin care schimbarea paradigmei nu se epuizează prin demonstraţii raţionale, ci se presupune un context socio-psihologic este criticată de Imre Lakatos. Acesta, în Criticism and the growth of knowledge, scria că poziţia lui Kuhn este o operaţie mistică care nu respectă întru totul regulile logicii formale, schimbarea de paradigmă părând mai curând un fel de convertire religioasă.

Sociologii ştiinţelor au analizat pe larg implicaţiile semantice ale paradigmei în concepţia lui Kuhn. De exemplu, în lucrarea Paradigms and revolutions, appraisals and applications of Thomas Kuhn’s philosophy of science, Gary Gutting prezintă diversele influenţe ale concepţiei lui Kuhn. După lucrarea lui Kuhn au apărut mai multe lucrări în care s-au dezbătut diferite aspecte ale noţiunii de paradigmă.

Bibliografie: Pascal Nouvel, Paradigme, în: Dictionnaire d’historie et philosophie des sciences (sous la direction de Dominique Lecourt), ed. Quadrige/Puf, Paris, 1999, pp. 717-721.

A se vedea şi: revoluţie. 

[știință]

Paradoxul reprezintă un enunț contradictoriu și în același timp demonstrabil¹. Este o propoziție contrară părerii comune, deseori un adevăr care șochează prin marea lui noutate². Spre exemplu, „paradoxul pisicii lui Schrödinger” prezintă situația paradoxală, „prelungire” a lumii cuantice la scară macroscopică, a unei pisici cu probabilitate egală de a fi vie și moartă în același timp :

„O pisică este închisă într-o încintă de fier prevăzută cu un dispozitiv infernal de tipul următor: un contor Geiger este plasat în proximitatea unui eșantion minuscul de substanță radioactivă, atât de mic încât, timp de o oră, se poate ca un singur atom să se dezintegreze, respectiv se poate ca, cu probabilitate egală, nici un atom să nu se dezintegreze; în caz de dezintegrare, contorul acționează printr-un releu un ciocan care sparge un bec cu acid cianhidric. Dacă abandonăm acest dispozitiv o oră, putem prezice că pisica este vie cu condiția ca în acest timp nici o dezintegrare să nu se fi produs. Prima dezintegrare ar fi otrăvit-o. Funcția Ψ a mulțimii ar exprima asta de maniera următoare : în ea, pisica vie și pisica moartă sunt (dacă aș putea îndrăzni să spun) amestecate în proporții egale.” ³

Bibliografie: Dicționarul Explicativ al Limbii Române (DEX), ed. Univers Enciclopedic, București, 1998, p. 748; 2. Dictionnaire encyclopédique de la langue française, ed. Hachette, 1995, p. 935; 3. Erwin Schrödinger, Physique quantique et représentation du monde, Editions du Seuil, 1992, p. 106.

A se vedea şi: antinomie. 

[teologie]

Scopul vieţii creştine este dobândirea harului. Odată născut „din apă şi din Duh”, prin taina botezului, creştinul se împlineşte duhovniceşte prin parcurgerea etapelor de copil, de adolescent, de adult, momente de trăire tot mai profundă a prezenţei harului primit la botez. Absolut necesară creşterii este însă umbrela ocrotitoare a paternităţii duhovniceşti exersate sub ascultarea unui părinte. Viaţa de plenitudine în har a sfinţilor este poate mărturia cea mai limpede în favoarea gestului ascultării de un părinte. Sfinţii nu se recomandă prin faptele lor, ci prin ascultarea de părinţii lor, după cum Însuşi Hristos nu se recomandă prin El, ci prin gestul ascultării de Părintele ceresc.

Rostul părintelui este de a-l introduce pe fiu în prezenţa dumnezeiască. În Hristos nu mai există omul psychikos, omul psihologic, ci omul pneumatikos, omul duhovnicesc. Gestul de duh-ovnicie este gestul de introducere în prezenţa Duhului, iar duhovnicul sau părintele duhovnicesc sunt călăuzele pe teritoriul Duhului. Gestul paternităţii nu este atât pedagogic, cât mistagogic, adică de iniţiere în taina pe care părintele o trăieşte în Hristos şi în virtutea căreia dă mărturie. Părintele este catalizatorul simţirii prezenţei dumnezeieşti, şi nu poate fi părinte decât cel angajat pe cale:

„Cel care urcă prima dată pe munte trebuie să urmeze un traseu marcat: are nevoie de o călăuză, de un însoţitor, de cineva care a urcat deja această culme şi cunoaşte drumul. Acesta este rolul „avvei” sau al părintelui duhovnicesc, gheron la greci, stareţ la ruşi, cuvinte care în ambele limbi înseamnă bătrânul”¹.

Ascultarea de părinte este fundamentală întrucât gestul ascultării de părinte este gestul ascultării de Dumnezeu, Cel lucrător prin părinte. Modelul ascultării în Biserică este dumnezeiesc: dacă prin neascultarea lui Adam firea omenească a suferit roadele pervertirii, iar omul a căzut din filiaţia care îl îndreptăţea să spună „Tatăl nostru”, prin ascultarea de Hristos, Fiul lui Dumnezeu și noul Adam, omul este repus din nou în demnitatea de fiu prin împărtăşire din roadele Învierii Lui. De aceea taina creştinismului este taina ascultării de părinte.

Monahismul este memoria vie a ascultării devenite mod de viaţă. În ascultătorul de părinte diavolul nu are nimic al său. Puterea ascultării este atât de mare încât în faţa ispitelor celui viclean ajungea ca unii monahi să spună: „am părinte”, şi diavolul se retrăgea. Siguranţa drumului duhovnicesc este strict dependentă de calitatea ascultării de părinte. Paternitatea priveşte însă pe toţi creştinii, inclusiv pe părinţi, în măsura în care nu există părinte care să nu aibă la rândul său părinte căruia să-i fie fiu duhovnicesc. Şi astfel legaţi unii de alţii în relaţia fiu-părinte, creştinii fac cu toţii, prin Biserică, exerciţiul filiaţiei faţă de Însuşi Dumnezeu.

Biserica ne-a obişnuit cu apelativul de „Sfinţi Părinţi” dat marilor sfinţi ai Bisericii, a căror învăţătură exprimă prin excelenţă ortodoxia. Este vorba de părinţii excepţionali a căror paternitate duhovnicească se manifestă în Biserică asupra a generaţii şi generaţii de creştini, fără încetare. În Biserică, vieţile şi cuvintele lor exprimă autoritatea oamenilor inspiraţi de Duhul Sfânt.

Bibliografie: 1. Kallistos Ware, Împărăţia lăuntrică, ed. Christiana, Bucureşti, 1996, p. 61.

A se vedea şi: patristică, neopatristică.

[ştiinţă] (din lat. particula = parte mică)

A se vedea: corpuscul.

[teologie] (din gr. paterikos = privitor la părinţi)

Monahismul părinţilor deşertului, gest de retragere din zgomotul lumii în tăcerea-isihia unde cuvântul lui Hristos adresat inimii, omului lăuntric, se face auzit şi se traduce în gest de mântuire, a lăsat moştenire umanităţii cuvinte de înţelepciune sau relatări condensate de trăire, adevărate haiku-uri duhovniceşti (numite apoftegme). Ele constituie modelul şi începutul unei literaturi de duhovnicie condensată, compusă din cuvinte de mântuire ale trăitorilor pustiei şi până ale părinţilor monahi din zilele noastre. Adunarea şi sistematizarea ulterioară a acestor cuvinte, transmise iniţial prin tradiţie orală, şi apoi scrisă, s-a făcut sub numele de colecţii de „apoftegme ale părinţilor”, sau de „paterice”. Cel mai cunoscut astăzi pare a fi patericul egiptean.

„În acest rai al Părinţilor nu există fructe otrăvite; unele pot părea fără atracţie în faţa privirii noastre superficiale, sau fade în faţa gustului nostru desfrânat, sau altele, acre pentru delicateţea noastră, sau seci şi dure moliciunii noastre; dar toate sunt fructe de sănătate şi de mântuire pentru omul care doreşte sincer viaţa, adevărata viaţă: „părinte, dă-mi un cuvânt de mântuire ...”.” ¹

Patericul este adunarea cuvintelor de mântuire adresate de părinţii duhovniceşti fiilor, adevărate testamente spirituale care dau mărturia trecerii de la moarte la viaţă prin gestul ascultării de părintele duhovnicesc.

Bibliografie: 1. Les sentences des pères du désert – nouveau recueil (apophtegmes inedits ou peu connus rassemblés et présentés par dom L. Regnaut traduits par les moines de Solesmes), ed. Solesmes, 1977, p. 11. A se vedea şi: (în română) Patericul egiptean, Alba-Iulia, 1990; (în franceză) Les Apophthégmes des Peres du Désert. Série alphabétique (Traduction française par Jean-Claude Guy, S.J.), Abbaye de Bellfontaine, Collection «Spiritualité orientale» (SO) no. 1, Bégrolles-en-Mauges, 1966 ; Paroles des anciens. Apophthégmes de Peres du désert (Traduits et présentés par Jean-Claude Guy), Editions du Seuil, 1976 (Collection Points, Série Sagesse – Sa 1) ; Les Sentences de Peres du désert. Collection alphabétique (traduction et présentation par Dom Lucien Regnault, OSB), Solesmes, 1981 ; Les sentences des pères du désert – troisième recueil & tables (par dom Lucien Regnaut – moine de Solesmes), ed. Solesmes, 1976 ; (în engleză) The Sayings of the Desert Fathers. The Alphabetical Collection (translated with a foreword by Benedicta Ward, SLG), Cistercian Publications, Kalamazoo, Revised edition 1984.

A se vedea şi: patristică, părinte, neopatristică.

patristică/patrologie [teologie] (din gr. pater = tată, părinte, respectiv din gr. logos = discurs)

Patristica (sau patrologia) se ocupă cu studiul „istoriei şi conţinutului doctrinei Părinţilor Bisericii, doctrină închegată ca tradiţie, acceptată în comun de întreaga Biserică într-o perioadă a istoriei bisericeşti, în care s-a transmis şi asimilat învăţătura apostolică într-o formă autentică şi normativă. În mod convenţional, perioada clasică a patristicii răsăritene se termină cu Ioan Damaschin (753), dar aceasta nu înseamnă că spiritul patristic nu a continuat. [...] Tradiţia patristică are caracterul unei sinteze dogmatice la care au contribuit bărbaţii apostolici, apologeţii, martirii, mărturisitorii, scriitorii bisericeşti, Parinţii Bisericii”¹.

Studiul scrierii Sfinţilor Părinţi are ca scop o împărtăşire în Duh din felul în care aceştia au înţeles să trăiască viaţa în Hristos. Mărturia prin excelenţă a Părinţilor Bisericii (a sfinţilor Vasile cel Mare, Grigorie de Nazianz, Grigorie de Nyssa, Ioan Gură de Aur, Maxim Mărturisitorul, Ioan Damaschin, Grigorie Palama şi alţii) este Ortodoxia, dreapta raportare la Dumnezeul cel viu înţeleasă ca premisă a autenticei întâlniri cu El prin viaţa de rugăciune, şi respectiv a putinţei concrete de îndumnezeire a omului ca gest de participare şi de structurare a acestuia în prezenţa harului dumnezeiesc. Patristica înţeleasă ca învăţătură despre viaţa şi teologia Părinților constituie gestul concret de unire a creştinilor în jurul lui Hristos aşa cum Părinţii înşişi au înţeles să o facă. Arhimandritul Sofronie, un sfânt Părinte contemporan, rezumă în cateva cuvinte viziunea ortodoxă privind adevărata paternitate duhovnicească centrată prin şi întru Hristos pe paternitatea lui Dumnezeu-Tatăl: „ „Tatăl nostru” este adevărata noastră patrologie”.²

Bibliografie: 1. Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Dicţionar de teologie ortodoxă, ed. IBMBOR, Bucureşti, 1994, pp. 282-283; 2. Arhimandritul Sofronie, Cuvântări duhovniceşti, vol. I, ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2004, p. 165.

A se vedea şi: neopatristică, părinte.

[teologie] (din gr. perihoresis = reciprocitate; întrepătrundere)

Iubirea preschimba omul la nivel fiinţial. Experienţa iubirii este experienţa vieţuirii „întru cel iubit”, care ajutată de harul dumnezeiesc tinde spre măsurile (neomeneşti) ale transparenţei totale către cel iubit:

„ [...] vedem [...] cu durere că oamenii nu sunt pe deplin străvezii unul pentru altul. Hotarul între persoanele omeneşti nu dispare în aceeaşi măsură precum se observă în Dumnezeieasca Treime, unde fiecare Ipostas este în întregime deschis celorlalte; unde dragostea kenotică este trăsătura de temei a Vieţii Dumnezeieşti, în virtutea cărui fapt unimea Treimii, desăvârşită şi absolută fiind, se exprimă în conceptul theologic al „întrepătrunderii” (perihoresis).” ¹

Pentru creştin nu atât firea proprie, cât chipul iubirii dumnezeieşti descoperite de Sus este modelul viu al făptuirii:

„Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh au Persoană proprie, mişcându-se una către alta, în aşa fel încât fiecare Se deschide şi Se află în cealaltă, fără contopire, amestecare sau confundare [...] cele trei Ipostasuri există unul în celălalt, într-o stare de mişcare, de iubire interioară coerentă, aceasta fiind perihoreza; astfel încât dumnezeirea fiinţează unitar, perihoretic, subzistând treimic”¹.

Ce înseamnă însă „subzistă” în contextul perihorezei?

Perihoreza exprimă atât unitatea, cât şi trinitatea lui Dumnezeu. Unitatea, pentru că Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt au aceeaşi Fiinţă, una şi unică, identică, neîmpărţită şi neîmpărţibilă între Persoane. Trinitatea, pentru că Fiinţa cea una şi neîmpărţibilă este afirmată ca subzistând, adică menţinându-Se întreagă nu într-o singură Persoană, ci în trei Persoane reale, deosebite ca Persoane, deşi fără a se împărţi sau repeta de la o Persoană la alta. Astfel, dată fiind identitatea de Fiinţă neîmpărţibilă, cele trei Persoane care o au întreagă fiecare nu pot fi cugetate altfel decât existând în perihoreză, adică întrepătrunzându-se. Fără perihoreză, Persoanele divine ar fi concepute ca existând alături una de alta, ca în lumea umană, despărţite, şi, drept concluzie, s-ar afirma trei Dumnezei, şi mai departe, fiind trei şi deci limitându-se reciproc, nici unul n-ar mai fi desăvârşit, adică Dumnezeu².

Perihoreza este deci „mişcarea de iubire şi întrepătrunderea Ipostasurilor în interiorul vieţii treimice. Dumnezeu este unul în fiinţa Sa şi subzistă întreit în Ipostasurile Sale într-o desăvârşită împreuna-petrecere. Dumnezeirea nu este însă o fire compusă din trei ipostasuri, ci o singură fiinţă în trei ipostasuri desăvârşite. În Dumnezeu există deci o singură fiinţă, o singură voinţă şi o singură lucrare”³.

Perihoreza dumnezeiească este consecinţa desăvârşitei iubirii dumnezeieşti. Este modelul şi ţinta împreună-petrecerii pe care miliardele de ipostasuri umane, deofiinţă întru firea omenească, sunt chemate să o trăiască întru Hristos în Biserică. Ea constituie o „rezolvare” dumnezeiească a căderii şi a felului pervertit şi divizat de vieţuire indus de păcat:

„Dragostea transpune fiinţarea persoanei în persoana celui iubit, asumându-şi prin aceasta viaţa celui iubit, ceea ce arată că persoana – eu poate fi pătrunsă prin dragoste. Desăvârşirea absolută a iubirii în sânul Sfintei Treimi scoate la iveală desăvârşita capacitate de întrepătrundere a celor Trei Feţe, astfel încât în cei Trei aflăm o voie, o lucrare, o slavă, o putere, o Dumnezeire, o Fiitură (Esenţă), pentru care fapt fiecare Faţă-Ipostas se arată ca purtătoare a întregii pliniri a Dumnezeirii, dinamic deopotrivă întregii unimi a celor Trei.”⁴

Paradoxal poate pentru mintea categoriilor analitice, care ar putea vedea în voința și lucrarea una a Treimii un fel de anihilare a prezenței Tri-personale, iubirea intratrinitară este tocmai expresia desăvârșirii Persoanelor dumnezeiești, cele care ființează întru deplina libertate și într-o comuniune desăvârșită. Împlinirea persoanei umane fiind sfântul, ca unul care actualizează în sine chipul dumnezeiesc de ființare prin insuflarea și cu puterea harului, el este icoana iubirii dumnezeiești, și, în consecință, este modelul lui „a fi în relație” cu Dumnezeu și cu oamenii. Sfântul iubește perihoretic, așa cum Însuși Hristos îl învață să iubească, căutând a fi una cu Hristos, întru Hristos, după modelul lui Hristos care este întru Tatăl și una cu Tatăl:

„Părinte Sfinte, păzește-i în numele Tău, în care Mi i-ai dat, ca sp fie una precum Noi suntem una. [...] Ca toți să fie una, după cum Tu, Părinte, întru Mine și Eu intru Tine, asa si acestia in Noi sa fie una, ca lumea sa creada ca suntem una. Si slava pe care Tu Mi-ai dat-o, le-am dat-o lor, ca sa fie una, precum Noi una suntem: Eu intru ei si Tu intru Mine, ca ei sa fie desavarsiti intru unime, si sa cunoasca lumea ca Tu M-ai trimis şi i-ai iubit pe ei, precum M-ai iubit pe mine.” (In. 17, 11-23)

Experienţa concretă ne arată că iubirea nu numai că nu anihilează persoana, dar, dimpotrivă, o structurează, implicând o devenire întru propria persoană prin gestul întâlnirii cu celălalt şi cu libertatea lui. Harul dumnezeiesc este garantul libertăţii umane, el nu obligă pe nimeni la nimic aşa cum face la polul opus păcatul sau patima. Prin har omul învaţă să iubească după cum Însuşi Dumnezeu iubeşte. Iubind, omul se personalizează prin umplerea cu prezenţa lui Hristos şi face trecerea de la comunul biologic repetat în miliardele de exemplare umane la duhovnicescul „eu”-lui unic, de la individul care răspunde gestului statisticii la persoana unică şi irepetabilă în istoria lumii care e chemată de Hristos la existenţa veşnică. Plinătatea gestului relaţional omenesc este iubirea după modelul dumnezeiesc. Iubirea îl face pe cel iubit prezent în mine, întru mine, şi pe mine prezent în el, întru el, până la măsurile care tind către chipul perihorezei dumnezeieşti. Nici o clipă iubirea nu anihilează persoana, fie şi trăind o „uitare de sine” prin preaplina umplere cu cel iubit, ci tocmai conştiinţa acută a prezenţei celuilalt prin pătimirea iubirii mă structurează şi pe mine în conştiinţa de „eu” distinct de el, dar deopotrivă nedezlipit de el. Acest fel de a fi „întru celălalt” prin iubire este, pentru trăirea teologică, icoana lui „a fi întru celălalt” din interiorul Sfintei Treimi:

„Dupa chipul acestei iubiri, cea de-a doua poruncă: „Iubeşte pre aproapele ca pre tine însuţi” reîntregeşte firea cea „deofiinţă” a neamului omenesc, zdrobită prin păcat, până acolo unde toată plinătatea fiinţării omeneşti ajunge în stăpânirea fiecărui ipostas omenesc. Desăvârşit însuşită până la capăt, această poruncă arată că omul este unul, unul prin esenţă şi multiplu în ipostasuri, că omul, după chipul Sfintei Treimi, este o existenţă sobornicească deofiinţă.”⁵

Bibliografie: 1. Arhimandritul Sofronie, Vom vedea pe Dumnezeu precum este, ed. Sofia, Bucureşti, 2005, p. 316; 2. Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Dicţionar de teologie ortodoxă, ed. IBMBOR, Bucureşti, 1994, p. 304; 3. Pr. Prof. Dr. Isidor Todoran, Arhid. Prof. Pr. Ioan Zăgrean, Dogmatica ortodoxă – manual pentru seminariile teologice, ed. Renaşterea, Cluj-Napoca, 2003, p. 119; 4. Pr. Prof. Dr. Ion Bria, op. cit., p. 304; 5. Arhimandritul Sofronie, Naşterea întru împărăţia cea neclătită, ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2003, p. 74; 6. Ibidem, pp. 74-75.

A se vedea şi: ipostas.

[teologie]

A se vedea: ipostas.

[ştiinţă] (din gr. propaideuein = a da o instrucţie preliminară)

Pluridisciplinaritatea vizează întâlnirea în jurul unei teme comune între cercetători din discipline distincte, fiecare conservând specificitatea conceptelor şi metodelor disciplinei în interiorul căreia cercetează. Este vorba de demersuri realizate în paralel, prin coroborare de contribuţii specifice şi care ţintesc un scop comun¹.

Cercetarea unui dulap normand din secolul optsprezece poate fi făcută din punctul de vedere coroborat al istoriei artei, al antropologiei etnografice, al esteticii, al analizei morfologice, al chimiei.

O fotografie a unei feţe umane din perioada de început a fotografiei poate fi analizată din perspectiva analizei computerizate de formă, a psihologiei gestuale, a chimiei produselor fotografice, etc.

Studiul privind elaborarea unui produs industrial poate presupune împărţirea acestuia în subansamble, respectiv încredinţarea fiecăruia dintre ele unei discipline sau meserii cu competenţă specifică. Colaborarea tuturor acestor discipline duce la atingerea obiectivului comun care este elaborarea finală a produsului.

Demersul pluridisciplinar pune în valoare elementul de complementaritate prin juxtapunere de viziuni realizate din unghiuri diferite. Obiectul de studiu este investigat prin prisma mai multor discipline în acelaşi timp, însă nu prin intersectarea viziunilor ca în demersul interdisciplinar (disciplinele nu se modifică una pe alta), ci prin punerea lor în paralel. Se conturează astfel un tablou complex în care elementele de tip disciplinar concură în vederea obţinerii unei reprezentări mai complete, și deci mai adecvate realităţii.

Finalitatea pluridisciplinarităţii rămâne înscrisă în interiorul disciplinei, şi deci în cadrul cercetării de tip disciplinar.

Bibliografie: 1. Wikipedia (lb. franceză).

A se vedea şi: disciplină, interdisciplinaritate, transdisciplinaritate.

postmodernitate (postmodernism) [știință]

Se vorbește de postmodernitate (postmodernism) cu precădere în artă și în literatură. Aceasta se face în înțelesul pentru unii de „față a modernității”¹, iar pentru alții de afirmare artistică revoluționară față de modernitate. Deși conceptul pare a privi puțin sau chiar deloc științele, remarcăm faptul că, din interiorul gestului artistic,  „[...] analizele mai cuprinzătoare ale problemelor postmodernismului includ, uneori, referiri la chestiuni și concepte epistemologice precum criza determinismului, locul hazardului și al dezordinii în procesele naturale, principiul nedeterminării al lui Heisenberg, problema timpului și, în special, a timpului ireversibil (a cărui recunoaștere a înlocuit celebrul model clasic al universului-ceasornic), viziunea lui Karl Popper asupra teoriilor științifice în lumina „falsificabilității” mai degrabă decât în cea a simplei „verificabilități”, „paradigmele” și „revoluțiile științifice” ale lui Thomas Kuhn.”²

Motivul este simplu, este din „încredințarea că asemenea schimbări în paradigmele științifice nu rămân lipsite de analogii la nivelul conștiinței artistice”. ³

Pe de altă parte, din interiorul filosofiei științelor, observăm că„epistemologia în sine, chiar și atunci când este pe deplin conștientă de variațiile istorice din câmpul cunoașterii, tinde să treacă dincolo de istorie, tratând cu seriozitate, de obicei, implicațiile transistorice sau aserțiunile teoriei. Așa se explică, poate, de ce se utilizează atât de rar în epistemologie concepte periodizante cum este postmodernismul.” ⁴

Această viziune nu se constituie nicidecum ca impediment la modul absolut, termenul este astăzi utilizat:

„[...] secolul XX a fost martorul apariției unor noi paradigme, unele acum deja bine stabilite, altele încă în gestație. Ieșite întâi de toate din studiul infinitului mic (fizica cuantică) și a infinitului mare (astrofizica), aceste noi paradigme sunt apoi apărute în logică, apoi în studiul vieții (biologie) și, în fine, în cel al conștiinței. [...] Convergența acestor noi paradigme permite […] a vorbi de o nouă paradigmă globală. Și aceasta este ceva foarte rar. Ultimul exemplu al unui astfel de fenomen este cel al trecerii de la lumea Evului Mediu la cea a Timpurilor moderne. Toate disciplinele au progresat – într-o perioadă lungă, și nu toate împreună – pentru a permite apariția unei noi sinteze, devenită astăzi știința clasică sau modernă. Și iată că acum asistăm la același fenomen: trecem de la modernitate la altceva, un altceva pe care îl numim câteodată „postmodernitate”.” ⁵

Deși terminologic „nouă știință” este mai răspândit decât „știință postmodernă”, remarcăm că conceptul de postmodernitate are meritul de putea semnala, fie prin intermediul gestului artistic, fie chiar al celui de tip filosofie a științelor, faptul că în științe o schimbare de paradigmă este pe cale să se producă. Postmodernismul pare a atrage atenția asupra efortului omului contemporan de a depăși schemele epistemologice rigide ale modernității, această „deconstrucție” (termen iubit de postmoderniști) putând oferi premisa unei înnoite înțelegeri a lumii. Iar aici teologia poate oferi repere în convergență cu căutările noii științe, care se arată incomparabil mai deschisă antinomicului și conștiinței limitelor din însuși interiorul demersului său față de tot demersul științei modernității.

Bibliografie: 1. Matei Călinescu, Cinci fețe ale modernității, ed. Univers, București, 1995, p. 222; 2. Ibidem, p. 225; 3. Ibidem, p. 225; 4. Ibidem, p. 227; 5. Jean Staune, Notre existence a-t-elle un sens?, ed. Presses de la Renaissance, Paris, 2007, p. 43.  

A se vedea şi: modernitate.

[ştiinţă]

„Elaborarea unei teorii ştiinţifice, şi mai precis, matematice, a probabilităţilor a început în secolul al XVII-lea. Bazele teoriei numite „clasice” a probabilităţilor au fost elaborate de Pascal (1623-1662), Fermat (1601-1665), Bernoulli (1654-1705) şi Laplace (1749-1827).” ¹

În matematici, definiţia clasică (laplaciană) a probabilităţii unui eveniment aparţinând unei clase de evenimente „în mod egal posibile” este raportul, cu valori în intervalul [0, 1], dintre numărul de realizări efective („cazuri favorabile”) şi numărul de realizări posibile („cazuri posibile”) ale acestui eveniment. Teoria modernă a probabilităţilor propune o distincţie între probabilitatea logică (dezvoltată de Keynes, Jeffreys, Carnap) şi probabilitatea frecvenţială (dezvoltată de von Mises, Kolmogorov, Reichenbach).² În fizică, teoria probabilităţilor a fost larg utilizată odată cu emergenţa mecanicilor statistice şi cuantice. Fizica porneşte în definirea probabilităţilor de la un experiment primar, cel al căderii unei monede cu una din feţe orientate în sus, „cap” sau „pajură”. Întrucât nu se poate calcula care este faţa cu care va cădea moneda într-un mod determinist, adică prin intermediul cunoştintelor acumulate prin căderi precedente (situaţie valabilă indiferent de numărul de aruncări precedente celei la care ne referim), teoria probabilităţilor încearcă să ofere estimări în termeni de probabilitate.

De remarcat că mecanica cuantică a plasat în miezul formalismului său probabilităţile. Este deci de înţeles importanţa acestora pentru fizica contemporană.³ Ele sunt practic unul din ingredientele necesare noii înţelegeri fizice, participând la dezbaterile conceptuale prin care se caută o interpretare coerentă a rezultatelor observării lumii la nivelul „infinitului mic”:

„Lui Sir Karl Popper îi datorăm concepţia conform căreia confuzia care împresoară conceptul de probabilitate se află la originea „Marii Harababuri Cuantice” – un termen foarte potrivit pentru dezbaterea iniţială pe tema interpretării mecanicii cuantice [...] Să considerăm o monedă care la prima aruncare va da ca rezultat „pajura”. Înaintea efectuării aruncării se acceptă că probabilitatea rezultatului „pajură” este ½. Dar care va fi ea după aceea? Ideea promovată de cea mai răspândită şcoală de gândire pretinde că ea este acum 1, dar alţii cred că ea rămâne ½. Motivaţia acestor concepţii constă, pe de o parte, în aceea că dovezile experimentale arată că probabilitatea devine acum 1, iar pe de altă parte, că teoria aruncării monedelor o indică a fi ½; fiecare are dreptate în felul ei. Dar fiecare greşeşte atunci când susţine că propria concepţie este unica valabilă. Ceea ce omit ele este faptul că probabilitatea nu reprezintă doar o noţiune filosofică abstractă, ci şi un concept propriu ştiinţelor naturii, şi, în particular, fizicii. Dar asemenea concepte dispun atât de o componentă teoretică, cât şi de una experimentală, iar relaţia dintre cele două, deloc banală, este adesea simplificată în mod exagerat şi periculos.”

Bibliografie: 1. Jean Ladrière, Probabilité (logique, mathématiques), în vol. Dictionnaire d’historie et philosophie des sciences (sous la direction de Dominique Lecourt), ed. Quadrige/Puf, Paris, 1999, p. 765; 2. Ibidem, p. 765; 3. Bernard Diu, Probabilité (physique), op. cit., p. 771; 4. Thomas Brody, Fizică şi filosofie, ed. Tehnică, Bucureşti, 1996, p. 167; 5. Ibidem, pp. 216-217.

A se vedea şi: teorie, cuantic.

[teologie] (din gr. paideuein = a învăța)

Propedeutica reprezintă o învăţătură preliminară, pregătitoare, ea prepară terenul în vederea continuării cu studii mai aprofundate. Raportându-se la căutarea existenţială a omului şi la împlinirea ei desăvârşită prin întâlnirea cu Hristos, modelul dumnezeiesc al omului (şi omul-Dumnezeu), nu puţini sunt Părinţii Bisericii care au văzut în cultura (păgână) o propedeutică a întâlnirii cu Dumnezeu prin viaţa creştină. Există în chip evident roade pozitive ale întâlnirii între cultura elenistică de factură păgână şi creştinism. Spre exemplu, ea a permis elaborarea unor formulări conceptuale necesare afirmării adevărului de credinţă în mod contextual, prin repere permeabile înţelegerii veacului respectiv, realizate prin utilizarea, dezvoltarea si adaptarea instrumentarului conceptual vehiculat de cultura timpului pentru exigenţele gestului teologic, cel care necesită exprimarea unor realităţi profunde, dumnezeieşti, cu cărămizile de lut ale cunoaşterii umane. Se va produce încetul cu încetul elaborarea unui vocabular teologic, şi, chiar, în sens larg, a unei adevărate culturi de respiraţie creştină. Toate acestea afirmă rolul propedeutic al vechii culturi elenistice în afirmarea creştinismului. Pentru creştinii cultivaţi, care se convertiseră la creştinism relativ târziu, după ce trecuseră printr-o educaţie profană, „convertirea [...] apărea mai curând ca peripeţia finală dintr-o căutare a lui Dumnezeu începută prin filosofie. Printr-un efect de perspectivă inevitabil, gânditorii păgâni le păreau angajaţi pe calea căreia creştinismul îi arăta finalul”. În general Orientul se va arăta mai impregnat de cultura greacă decât Occidentul. Şcoala din Alexandria, mai ales prin Clement şi Origen, va vedea în cultura greacă o propedeutică necesară unei cunoaşteri aprofundate a doctrinei creştine. Epoca părinţilor capadocieni este prin excelenţă epoca unei teologii asumatoare de cultură:

„Părinţii greci se vor arăta [...] cei mai primitori faţă de cultura păgână. Tradiţia şcolii din Alexandria (ea însăşi moştenitoare a iudaismului elenistic) şi influenţa foarte puternică a lui Origen nu sunt străine de aceasta. În afară de Clement şi de Origen, toti părinţii capadocieni, Vasile şi fratele său Grigorie de Nyssa şi prietenul său Grigorie de Nazianz se vor arăta favorabili culturii greceşti în care vedeau o propedeutică indispensabilă unei cunoaşteri aprofundate a doctrinei creştine.” ¹

În contextul de efervescenţă culturală al Alexandriei acelor vremuri, adevărat „carrefour” de culturi şi de interculturalitate, înfiinţarea unei şcoli de filosofie de către filosoful stoic Panten, convertit la creştinism, va face din acest loc în perioada secolului al III-lea unul din mediile cele mai fervente de gândire creştină². Clement Alexandrinul va preda si el la şcoala fostului său profesor. Precum maestrul său, Clement este preocupat de edificarea unui învăţământ formator şi integrator în sens eclezial; va da naștere primei alianţe majore între teologia creştină şi contextul cultural al timpului său: Discurs de convingere a Grecilor sau Protreptikos, Pedagogul şi Stromatele sunt trei trepte consecutive făcând parte dintr-un urcuş integrator în coordonatele trăirii creştine. Clement arată cum păgânii au căutat adevărul prin intermediul mijloacelor filosofice, dar că adevărul este Hristos. În această perspectivă, filosofiile sunt văzute ca propedeutica creştinismului. În viziunea lui Clement, filosofia grecilor, cea prin care Domnul a pregătit, prin intermediul luminării raţiunii umane, popoarele care nu cunoscuseră revelaţia iudaică, pregăteşte întâlnirea cu luminarea dumnezeiască a cunoaşterii revelate în Hristos. A înlocuit Dumnezeu filosofia prin credinţă? Legământul Vechiului Testament serveşte aici drept răspuns. După cum acesta nu a fost abandonat, ci perfecţionat, împlinit în Hristos, în mod similar, filosofia, „Vechi Testament” al grecilor, este asumată ca ancila theologiae şi se vede împlinită în teologia creştină. Cultivarea întru cunoştinţele şi formarea gândirii la şcoala filosofilor poate servi de treaptă intermediară, pregătitoare cultivării omului întru întâlnirea cu Raţiunea divină, Hristos:

„Ştiinţa, care precede odihna pe care o găsim în sfârşit în Hristos, exersează gândirea, trezeşte inteligenţa, ascute spiritul pentru a se instrui în adevărata filosofie, pe care credincioşii o au datorită Adevărului suprem.” ³

Poziţia lui Clement va fi adoptată de Origen, cel mai strălucit elev al său la şcoala din Alexandria, un continuator poate mai puţin entuziast decât Clement în ceea ce priveşte filosofia greacă⁴, dar, spre deosebire de Tertulian, conştient de importanţa ei. Clement respingea poziţia extremistă a acestuia din urmă și afirma valenţele culturii:

„O astfel de atitudine este ruinătoare pentru apostolat [...] Acest refuz ar condamna creştinul să rămână, într-o anumită manieră, sărac în mijlocul bogăţiilor sale, interzicându-i să folosească facultăţile sale umane de raţiune şi de expresie pentru a le comunica, a le apăra, a le explora. Tot discernământul ar fi suprimat, în pofida acestui cuvânt al sfântului Pavel, deseori invocat de Clement: „Încercaţi tot, alegeţi ce e bun.” ⁵

Fervent exeget, cu o erudiţie impresionantă, Origen va influenţa ca gândire personalităţi ale teologiei de mai târziu, precum sfinții Pamfilie, Vasile cel Mare, Grigorie de Nazianz şi pe Didim cel orb. El propune dialogul cu filosofia fiind convins de necesitatea cunoaşterii filosofiei pentru afirmarea în context filosofic a înţelepciunii creştine; se serveşte deci de filosofie în sens apologetic. De aici apare şi interesul dialogului cu exponenţii culturii profane, cum ar fi în cazul său, filosoful Cels. Acest dialog, care pentru creştin riscă să se petreacă pe un teren necunoscut şi străin, îl determină să pună la dispoziţia creştinilor o adevărată instruire în cadrul programei sale şcolare. Teologia poate fi îmbogăţită de cultura filosofică, creştinul ajungând să conştientizeze mai profund datele scripturistice. Totodată, creştinul poate judeca cu competenţă diferitele doctrine care i se înfăţişează înainte, precum şi compatibilitatea învăţăturilor lor cu trăirea creştină. Crestinul se serveşte de filosofie pentru a edifica trăirea teologică:

„Înainte de a părăsi Egiptul evreii au luat de la vecinii lor rămăşiţele de tot felul în scopul de a construi Tabernaculul lui Yahve. În acelaşi mod creştinul se va servi de tot ceea ce filosofia are utilizabil pentru a construi „filosofia divină” a creştinismului. Irineu dăduse deja o explicaţie mai largă pe care o mărturisea ca venind de la un preot, un discipol apropiat al apostolilor : rămăşiţele luate egiptenilor reprezentau pentru el tot ceea ce creştinul putea primi de la civilizaţia ambiantă […] Scopul principal al studiului filosofiei este edificarea teologiei. Dupa ce au distrus Hesebonul, „cetatea gândurilor”, creştinul nu o lasă în ruine, ci o reconstruieşte în maniera sa, utilizând materialele care îi convin din ce rămâne în oraşul demolat.” ⁶

Mărturia sfântului Vasile cel Mare este de asemenea grăitoare. Corespondența sa cu Libaniu, fostul său profesor, îl arată convins de beneficiile urmării în chip propedeutic a formării şcolii filosofice a epocii ca gest de pregătire pentru filosofia filosofiilor care este viaţa în Hristos.⁷ Creştinul trebuie să procedeze însă cu discernământ, să aleagă doar ce este bun. Sfântul Vasile îşi trimitea ucenicii spre a fi formaţi la şcoala epocii pentru ca ulterior să îi deprindă cu teologia:

„Noi imităm elevii şcolilor militare care practică anumite sporturi. În exerciţiile de luptă şi chiar de dans se antrenează astfel încât, în momentul luptelor, să poată trage un profit de pe urma formării lor sportive.” ⁸

Lupta de care vorbește aici sfântul Vasile este cea „a desăvârşirii”, adică cea a construirii omului nu atât din afară, cât a celui dinăuntru, profund, prin exerciţiul unei şlefuiri treptate la care educarea în disciplinele timpului constituia un ajutor, un mediator, un gest propedeutic:

„Trebuie să-i citim pe poeţi, pe romancieri sau pe istorici, pe oratori şi pe toţi oamenii susceptibili de a ne putea fi în vreun fel de folos la îngrijirea sufletului. Vopsitorii tratează în prealabil bucata pe care vor să o vopsească; numai după aceea adaugă şi culoare, purpură sau altceva. La fel şi noi, dacă concepţia noastră despre bine trebuie să rămână de neşters, autorii necreştini să ne fi iniţiat în prealabil iar doar pe urmă vom asimila ştiinţele sacre şi tainele. Este ca şi cum odată ce ne-am obişnuit să vedem soarele în apă, vom putea dirija privirea noastră către lumina cea adevărată.” ⁹

Modelul acestei propedeutici este vechi. Personalităţi mari ale trăirii lui Dumnezeu au făcut-o şi înainte de creștinism, cu profit duhovnicesc, observă sfântul Vasile, spunând:

„Vă asigur că Moise, marele Moise, care este atât de mare, datorită înţelepciunii sale, în întreaga lume, şi-a exersat gândirea sa în ştiinţele Egiptului, şi astfel a ajuns la cugetarea asupra Fiinţei (Fapte 7, 22). Aproape la fel ca el, şi la o epocă mai apropiată de a noastră, înţeleptul Daniel din Babilon, se afirmă, a frecventat întâi de toate şcoala caldeeană, şi numai ulterior s-a dăruit studiului chestiunilor dumnezeieşti (Dn 1, 3-7).” ¹⁰

Bibliografie: 1. Foi chrétienne & Culture classique, « Bibliothèque » Migne, Paris, 1998, p. 20; Etienne Gilson, La philosophie au Moyen Age, ed. Payot, 1986, p.45; 3. Saint Clément, Stromates, în: Etienne Gilson, La philosophie au moyen age, ed. Payot, 1986, p. 48; 4. Henri Crouzel, Origene, ed. Le sycomore, Paris, 1985, p. 207 ; 5. Ibidem, p. 207; 6. Ibidem, pp. 211-213; 7. Nicolae Corneanu, Patristica mirabilia – pagini din literatura primelor veacuri creştine, ed. Polirom, Bucureşti, 2001, pp. 313-328; 8. Basile de Césarée, Aux jeunes gens, sur la manière de tirer parti des lettres grecques, în: Foi chrétienne & Culture classique, « Bibliothèque » Migne, Paris, 1998, p. 261; 9. Ibidem, p. 261 ; 10. Ibidem, p. 262.

A se vedea şi: teologie, apologetică.

[ştiinţă]

Propoziţia şi-a găsit loc în instrumentarul conceptual şi noţional specific gestului ştiinţific prin intermediul logicii. Istoric, premisa acestui fapt o constituie perspectiva aristoteliciană care pornea de la observaţia că

„[...] gândirea şi limba corespund, că deci pornind de la structura limbii se pot trage concluzii privind structura realităţii. Pentru a ajunge la cunoaştere este necesar, prin urmare, să cercetăm şi să cunoaştem exact legile gândirii care conduc la ea. [...] logica este ştiinţa care se orientează dupa limba şi formele ei. Printre elementele ei cele mai importante se numără noţiunea, propoziţia, silogismul şi demonstraţia.” ¹

Ce este propoziţia? Definim ca propoziţie un enunţ care reuneşte (cel puţin) un subiect şi un predicat :

„ [...] Expresia „un drum lat de doi metri” nu este o propoziţie. Abia „este” o transformă în propoziţie: „drumul este lat de doi metri”. Propoziùia este expresia unei stri de fapt. O noţiune nu este nici adevrată, nici falsă. Adevărul constă nu în lucruri, ci în judecata emisă asupra lor, în gândire. Propoziţia trece dincolo de noţiune, cuprinde nu doar fiinţa unui lucru, ci şi realitatea acestuia.” ²

Matematizarea treptată a logicii va da naştere „propoziţiei matematice”, respectiv formalizarea matematică a limbajului ştiinţei va permite transformarea propoziţiei într-o unealtă de lucru de bază în dezvoltarea gândirii şi argumentării ştiinţifice. Logica matematică, spre deosebire însă de logica curentă, propune o manipulare a propoziţiilor fără a se preocupa (neapărat, sistematic) de verificarea experimentală a adecvării enunţului propoziţiei cu realitatea empirică; cel mai adesea propoziţia devine recipientul unei valori de adevăr deductibile prin gest (strict) logic, şi nu prin experiment:

„Logica, în sensul său cel mai strict, consistă într-o reducere a tot obiectul de gândire la un conţinut minim, care este prezenţa sau absenţa, şi în mod corelativ pentru propoziţia care semnifică acest obiect, adevărul sau falsul. Regulile raţionamentului logic garantează deci construcţia unei propoziţii, pornind de la o alta, prin conservarea valorii de adevăr a propoziţiei de origine, şi în consecinţă garantând că nu vom putea infera o propoziţie în acelaşi timp adevărată şi falsă. Această legislaţie de inferenţe a fost formulată în multiple feluri în cursul istoriei logicii după nivelul de complexitate ales pentru a descrie propoziţiile. La Aristotel este silogistica cea care reglează manipularea propoziţiilor comportând o structură internă, cu un subiect şi un predicat, şi combinând două propoziţii primitive pentru a obţine o concluzie adevărată. Regulile sunt destul de complicate, dar ideea de inferenţă logică persistă. De asemenea, există logica stoiciană care se bazează pe o relaţie fundamentală de implicaţie între propoziţii, de data aceasta (rămase) neanalizate. Şi încă, începând cu secolul nouăsprezece, odată cu Frege, există calculul propoziţional de inspiraţie stoiciană care introduce ca termeni ai unui limbaj logic de simboluri propoziţii vide de un conţinut altul decât adevăr sau falsitate şi simboluri pentru operaţii de bază, de exemplu negaţia sau implicaţia, [...] simboluri pur formale.” ³  

Logica matematică actuală se ocupă cu descoperirea valorii de adevăr („adevărat” sau „fals”) a unor propoziţii obţinute prin dezvoltare logică pornind de la alte propoziţii a căror valoare de adevăr iniţială ne este cunoscută, pe baza operării cu operaţii logice exprimate prin operatori simbolici (conjuncţia – „şi”, disjuncţia – „sau”, negaţia – „non”, implicaţia – „dacă ..., atunci ...”, echivalenţa, şi aşa mai departe). Dacă pentru Wittgenstein a înţelege sensul unei propoziţii înseamnă a ştii „cum se poate ajunge la decizia dacă este adevărată sau falsă”, este de remarcat că, în sens larg, în ceea ce priveşte enunţurile, propoziţiile ştiinţelor (fie ele formalizate matematic), criteriul empiric al verificării nu este întotdeauna posibil. În cazul propoziţiilor universale, pentru care ne putem trezi în situaţia de a putea verifica numai cazuri particulare, Karl Popper aşează falsifierea în locul verificării (experimentele sunt, în această perspectivă, tentative de contestare).

Bibliografie: 1. Maria Fürst, Jürgen Trinks, Manual de filozofie, ed. Humanitas, Bucureşti, 1997, p. 46; 2. Ibidem, p. 48; 3. Gilles Gaston Granger, Rationalité et raisonnement, în: Qu’est que la vie ? - Université de tous les savoirs, sous la direction d’Yves Michaud, Editions Odile Jacob, iunie 2000, vol. I, p. 216; 4. Maria Fürst, Jürgen Trinks, op. cit, p. 101.

A se vedea şi: formalism/formal, axiomă, propoziţie.