Dictio

(din lat. mensura = măsură)

În sens cantitativ, măsura este rezultatul evaluării numerice a unei mărimi făcute în urma raportării sale la o mărime de aceeaşi specie luată ca unitate şi ca termen de comparaţie. Măsură se numeşte şi etalonul care serveşte măsurătorii, respectiv dimensiunea astfel evaluată. În sens calitativ, măsura caracterizează o cantitate considerată ca normală, rezonabilă, de unde ideea de limită, de moderaţie, de dreaptă măsură.¹

Modernitatea este cea care în ştiinţe declanşează trecerea de la calitativ la cantitativ. Măsurarea devine procedeul metodic care are ca rezultat asocierea unui număr unei proprietăţi sau unui fenomen. Dar, după cum observă unii cercetători, „[...] înainte de a reprezenta trecerea de la calitativ la cantitativ, măsura implică trecerea de la intuitiv la simbolic (prin procedural), şi în mod corelativ de la subiectiv la obiectiv. De la o apreciere intuitiv-subiectivă (mai mult sau mai puţin) trecem la atribuirea de simboluri numerice prin intermediul unei proceduri universale de comparaţii cu unitatea.” ²

În ce constă măsurarea?

„Primul principiu care guvernează acest procedeu este respectul relaţiilor de ordine între proprietăţile şi fenomenele comparabile prin relaţiile de ordine între numerele care le sunt asociate. Al doilea principiu consistă în a defini în mod convenţional ca unitate fie una dintre proprietăţile fenomenelor din clasa considerată, fie un cuplu de proprietăţi dacă nu dispunem de un zero absolut. A efectua o măsură consistă deci a compara cutare proprietate cu unitatea, direct sau punându-o în interacţie cu un instrument etalonat. Rezultatul unei măsuri este un multiplu de unităţi.” ³

În fizica clasică măsurarea presupunea implicit distincţia dintre instrument şi observator, distincţie care în fizica cuantică nu mai este valabilă: actul măsurării implică interacţia fizică cu instrumentul. Condiţiile măsurării se schimbă: în teoria relativităţii restrânse [...] Einstein subordonează definirea relaţiilor spaţiale şi temporale posibilităţilor de măsurare în loc de a forţa măsura să respecte concepţiile prealabile de spațiu şi timp. Măsurarea are loc într-un registru diferit. De altfel, într-un prim demers, W. Heisenberg şi N. Bohr au încercat să exprime această constatare vorbind despre „perturbarea proprietăţilor obiectului de către agentul de măsură care schimbă cu acesta un quantum finit de energie”. Bohr realizează mai târziu „imposibilitatea de a disocia în fenomen ceea ce revine obiectului presupus de ceea ce revine agentului de măsură”. Această atitudine de înţelegere va purta numele de „holismul” lui Bohr.⁴ Ea implică două consecinţe:

„[...] „perturbaţia” introdusă de instrumentul de măsură poate fi suficient de importantă astfel că natura obiectului măsurat să se schimbe” ⁵ 

şi, respectiv,

„[...] noţiunea de cauzalitate sub forma sa clasică trebuie regândită. Principiul de cauzalitate clasică enunţă că dacă cunoaştem starea unui sistem la un moment dat (pentru că avem un număr suficient de mărimi pentru asta) este posibil să predicţionăm starea acestui sistem la un moment oarecare. Or, în domeniul cuantic, este imposibil să determinăm starea unui sistem la un moment dat, pentru că această determinare presupune măsuri care perturbă sistemul şi nu descriu sistemul propriu-zis, în sine. [...] nu înseamnă că mecanica cuantică este a-cauzală [...]: ecuaţia lui Schrödinger, care descrie evoluţia unui sistem independent de orice măsură, este o ecuatie cu derivate parţiale unde starea unui sistem la un moment dat este suficientă pentru a determina starea într-un alt moment [...] măsura unei mărimi fizice [...] nu dă un rezultat unic, ci o mulţime (discretă sau continuă) de valori posibile, fiecare depinzând de o probabilitate de apariţie (dacă repetăm operaţia) care îi este proprie.” ⁶

A efectua măsurători înseamnă a creşte în înţelegerea interacţiunii cu realul, o aventură care nu cunoaşte sfârşit în măsura în care constatăm că

„dacă dimensiunile şi frontierele realului dau înapoi, pe măsură ce metrologia îşi afinează şi sensibilizează demersul, în acelaşi timp realul se descoperă din ce în ce mai complex şi mai îndepărtat; depăşim limite în timp ce altele noi se arată.” ⁷

Bibliografie: 1. Christian Godin, Dictionnaire de philosophie, ed. Fayard – Editions du temps, 2004, p. 791; 2. Michel Bitbol, Mesure, în vol. Dictionnaire des concepts philosophiques, ed. CNRS Éditions – Larousse, 2006, p. 515; 3. Ibidem, p. 515; 4. Ibidem, p. 514; 5. Françoise Balibar, Mesure en mécanique quantique, în vol. Dictionnaire d’historie et philosophie des sciences (sous la direction de Dominique Lecourt), ed. Quadrige/Puf, Paris, 1999, pp. 631; 6. Ibidem, pp. 631-632; 7. François Dagonet, Mesure, în vol. Dictionnaire d’historie et philosophie des sciences (sous la direction de Dominique Lecourt), ed. Quadrige/Puf, Paris, 1999, p. 630.

A se vedea şi: experienţă/experiment.

materie /materialitate [ştiinţă] (din lat. materia = lemn, masă lemnoasă)

Conceptul de materie pare a fi prezent în câmpul cugetării filosofice şi ştiinţifice încă din cele mai vechi timpuri, cel puţin începând cu ştiinţa greacă. Materie și materialitate fac trimitere la universul fizic, la ceea ce cade sub incidenţa simţurilor. Etimologia cuvântului trimite la ideea de substanţă ca şi constituent de fond a tot ceea ce ni se prezintă în lume sub o formă, o întindere, o mărime. Materie este cumva ceea ce ţine de conţinutul lucrurilor prezente în lume. Astăzi, acest gen de definiri oarecum intuitive ne(mai)convenind exigenţelor ştiinţifice, preferinţele se îndreaptă spre a vedea corpul material ca

„[...] sector de spaţiu tridimensional obiectivat prin determinarea de efecte locale invariante într-un ansamblu de schimbări reglate. Printre aceste efecte locale, inerţia şi impenetrabilitatea (sau cel putin rezistenţa) ocupă în mod tradiţional un loc central.” ¹

Credem însă că, în pofida câştigului la nivel de precizie cu care contemporaneitatea operează în explicarea termenului, „materie” continuă să reprezinte un concept a cărui semnificaţie este necircumscriptibilă gestului de cunoaştere ştiinţific, epistemologic. De remarcat că dacă modernitatea este cea care a transferat explicarea termenului dinspre ontologie spre epistemologie², mişcarea pare a-şi fi găsit o contra-tendinţă odată cu apariţia fizicii cuantice şi a ontologiei pe care aceasta o propune. Istoria conceptului este prin ea însăşi o succesiune de momente de revoluţie la nivel de înţelegere (fizică). Dacă fizica antică asocia materia cu obiectul fizic, modernitatea extinde conceptul de materialitate asupra fluidelor (lichide, gaze), fluidele neavând formă proprie, fiind de densitate variabilă şi fără substanţialitate neapărat palpabilă. Avem aici exemplul fizicii şi al chimiei fluidelor secolului XVII care au dus treptat la desolidarizarea ideii de materie de cea de corp care să posede consistenţă şi întindere proprii. Tendinţa va continua în secolul XIX, când se va desemna prin „materie” orice „asamblu de atomi sau molecule”. În fine, în contextul preocupărilor din secolul XX privind descoperirea naturii luminii se va revoluţiona cel mai radical înţelegerea materialităţii: obiectul cuantic nu (mai) este nici undă (câmp), nici corpuscul (materie), ci amândouă în acelaşi timp³ (formularea dualismului undă-corpuscul) şi deopotrivă „altceva” decât ceea ce desemnau conceptele clasice de corpuscul sau undă. În fapt, contradicţia se „rezolvă” doar prin deplasarea conceptuală de la înţelegerea proprie fizicii clasice, fezabile la nivel macroscopic, la una adecvată nivelului de „infinit mic” şi care cere concepte noi. La acest nivel, materialitatea îşi pierde sensul său propriu „clasic”, cel propovăduit pe linia unei „obiectivităţi tari”, iar noţiuni precum „materialitate dematerializată”, ori „creaţie de particule” traduc terminologic experimentul concret, cel care exprimă „existenţa antiparticulelor, universalitatea acestei noţiuni şi faptul că comunicând o mişcare suficientă la două particule pe care le aducem în coliziune se poate, fără distrugerea particulelor iniţiale, să determinăm apariţia altora la fel de „materiale” ca primele. Acest simplu fapt – care, în prezent, relevă de domeniul experimentării curente în laboratoarele care posedă acceleratoare de particule – este suficient în a face caducă toată concepţia „obiectuală” a realităţii fizice. El demonstrează de fapt că ceea ce se conservă, energia totală, este o entitate a cărei noţiune însăşi, în mod matematic precis definită, corespunde unei depăşiri conceptuale imposibile de gândit în termeni curenţi, de felul unei deconcertante sinteze noţionale între ideile intuitive (sau „tradiţionale”) şi atributele obiectului (aici, mişcarea). Doar cadrul matematic permite a gândi adecvat acest tip de date.”⁴

Conceptul de „materialitate” asumat în perspectiva ştiinţifică contemporană pare a necesita efortul de (re)definire a termenului făcând apel la legile specifice nivelului de realitate unde îl vrem definit (infinit mic, scală umană, infinit mare). Extinderea conceptului la nivel ontologic poate presupune deopotrivă necesitatea unui demers mediator de tip filosofic sau teologic (acceptat sau nu de către actorii care operează în câmpul strict al ştiinţei), îmbogăţitor prin orizontul pe care îl aduce în discuţie.

Bibliografie: 1. Michel Bitbol, Le corps matériel et l’objet de la physique quantique, în vol. Qu’est-ce que la matière, sous la direction de Françoise Monnoyeur, ed. Le livre de poche, 2000, p. 187; 2. Ibidem, p. 189; 3. Jean-Marc Lévy-Leblond, Matière (physique), în vol. Dictionnaire d’historie et philosophie des sciences (sous la direction de Dominique Lecourt), ed. Quadrige/Puf, Paris, 1999, pp. 619-620; 4. Bérnard d’Espagnat (Préface), Qu’est-ce que la matière, sous la direction de Françoise Monnoyeur, ed. Le livre de poche, 2000, pp. 8-9.

A se vedea şi: real/realitate.

[știință]

Metafizica apare în contextul (științelor și) filosofiilor lumii antice, dorindu-se a fi acea „parte a filosofiei având drept obiect cunoașterea absolută, studierea fenomenelor care nu pot fi percepute cu simțurile noastre, care depășesc cadrul experienței”.¹

În măsura în care gnoseologia propusă prin intermediul metafizicii a fost văzută ca fiind dependentă mai curând de exercițiul rațiunii decât de conlucrarea harului divin (în sinergie) cu persoana umană (implicată în integralitatea sa), ortodoxia nu a recunoscut în metafizică un veritabil gest de teologie. Deopotrivă, metafizica nu poate fi considerată nici știință în măsura în care, începând cu modernitatea, demersul științific se va legitima cu precădere prin eliminarea oricărei metafizici din câmpul său de investigare.

Bibliografie: 1. Dicționarul Explicativ al Limbii Române (DEX), ed. Univers Enciclopedic, București, 1998, p. 624.

A se vedea şi: teologie.

[teologie] (din gr. metanoia = răzgândire, convertire, pocăinţă ; format din meta = după, cu + nous = minte)

Este gestul de convertire duhovnicească, de pocăinţă. Literal, se referă la „înnoirea minţii: [...] nu numai regretarea trecutului, ci (la) transformarea totală a perspectivei, înnoirea manierei de a ne raporta la Dumnezeu, la alţii şi la noi înşine. „O lucrare de o mare inteligenţă”, cum spune Păstorul lui Herma (sec. II), şi nu neapărat o criză afectivă. Pocăinţa nu este un acces de remuşcări şi autocompătimire, ci o convertire, o recentrare a întregii noastre vieţi pe Sfânta Treime. ” ¹

„Înnoirea minţii” este în fapt convertirea inteligenţei de la funcţionarea ei pervertită la duhovnicesc. Prin minte avem aici în vedere acel nous (gr.) – minte pe care filosofia şi teologia din perioada elenistică îl asumau într-un chip mai profund şi mai complex decât contemporanul (de după modernitate) ratio (lat.) – inteligenţă. Metanoia este gest lăuntric de înţelegere, de conştientizare a degradării, şi care impune cu necesitate o reconfigurare a trăirii, a modului de fiinţare:

„Pocăinţa [...] este o mare pricepere, pentru că cel păcătos pricepe că a făcut rău înaintea Domnului [...] se pocăieşte şi nu mai săvârşeşte răul, ci săvârşeşte din belşug binele; îşi smereşte sufletul [...]”²

, spune unul dintre cele mai vechi texte creştine. Ea duce, simplu, la respingerea răului şi la asumarea binelui, la alegerea căii vieţii şi la respingerea căii morţii, după cum mărturiseşte un alt vechi text creştin din perioada Bisericii primare.³ Este gestul care deschide conştiinţa către lucrarea curăţitoare a harului, pocăinţa depăşind psihologia: numai prin lumina (harul) care pătrunde în camera adâncită în întunericul propriilor păcate poţi vedea propria mizerie. Întunericul nu îngăduie discernământul, ci acesta este dar al luminii. Trupul pocăinţei este cel în care lumina învierii cicatrizează rănile păcatelor. Nu culpabilizarea vis-a-vis de propriile neputinţe şi păcate învie pe om, ci (re)descoperirea harului care luminează lăuntrul făcându-se adevărată trecere de la moarte la viaţă. Este ieşirea din ghetto-ul propriilor patimi spre starea curată şi luminoasă, duhovnicească a celor pe care Dumnezeu îl împărtăşeşte din prezenţa Sa. Este „venirea in sine” a fiului rătăcitor, cel care săturându-se să mănânce roşcovele traiului porcesc – cele care dau foame permanentă, dar nu satură niciodată, precum patimile – hotărăşte să revină în casa Tatălui. Revine însă nu cu pretenţie de fiu – „nu mai sunt vrednic să mă numesc fiul tău”(Lc. 15, 21), calitate pe care a pierdut-o prin păcat, ci cu dorire de a fi slujitor, dacă i se va îngădui. Iar Tatăl îl primeşte cu braţele deschise, (re)dărunindu-i necondiţionat, din iubire, demnitatea de fiu şi de părtaş al bogăţiilor Sale, întrucât „acest fiu al meu mort era şi a înviat, pierdut era şi s-a aflat”(Lc. 15, 32). Înnoirea minţii este venirea ei în propria fire (structurată la origine de o raţiune dumnezeiască), lucrare prin care mintea acum răstignită faţă de tot ce o pervertea înainte trăieşte bucuria învierii:

„A te pocăi înseamnă, cu alte cuvinte, a recunoaşte că există bine şi rău, iubire şi ură, şi să afirmi că binele este mai puternic decât răul, să crezi în biruinţa finală a iubirii. Se mântuieşte cel care acceptă minunea că Dumnezeu are cu adevărat puterea de a-i ierta păcatele. Şi, în măsura în care acceptă această minune, trecutul îşi pierde caracterul ireversibil şi încetează de a mai fi o greutate intolerabilă. Iertarea dumnezeiască rupe lanţul cauză – efect şi desface nodurile pe care omul le are în inimă şi nu le poate dezlega singur.” ⁴

Mitropolitul Kallistos Ware vede pocăinţa manifestându-se în Biserică prin trei expresii caracteristice: liturgică – în timpul postului mare, sacramentală – în taina spovedaniei, şi personală – în darul lacrimilor. Toate trei depăşesc psihologia pentru că în fondul lor sunt trăiri paradoxale care se petrec în conlucrare cu Dumnezeu şi dincolo de orice control omenesc. Toate trei sunt expresii ale pregătirii împărăţiei lui Dumnezeu care vine în sufletul omului – „împărăţia lui Dumnezeu este înlăuntrul vostru”, spune Hristos. Iar Înaintemergătorul lui Hristos este tocmai propovăduitorul pocăinţei: „pocăiţi-vă, că s-a apropiat împărăţia cerurilor”(Mt. 3, 2), arătând că pocăinţa premerge trăirii împărăţiei. Pocăinţa este o taină, expresia ei sacramentală fiind taina spovedaniei, taina reconcilierii cu Dumnezeu, cu Biserica, adică reaşezarea omului în logodna de har cu Hristos. Prin încredinţarea păcatelor lui Hristos în gestul spovedaniei se împlineşte lucrarea de înviere, de respingere a nu-urilor care pervertesc fiinţa şi o dezintegrează. Da-ul învierii este negarea negaţiilor care pervertesc inteligenţa umană şi o târăsc spre autodegradare şi distrugere. Cel care se pocăieşte trăieşte paradoxul dublei mişcări lăuntrice, pe de o parte a conştientizării urâţeniei proprii, a tragediei desfigurării produse de păcat, pe de altă parte, a mângâierii părinteşti a Celui care îl cheamă, dostoievskian, la frumuseţea cea mântuitoare.

Pocăinţa omului este intrare în comuniune cu Dumnezeu Cel care se pocăieşte pentru păcatele oamenilor. Ce înseamnă smerenia şi pocăinţa la Dumnezeu nu ştim a spune, şi nu putem pătrunde, ştim doar că gestul nostru de pocăinţă întru găsirea smereniei este gest care ne duce la asemănarea cu Dumnezeu, şi deci la participarea la viaţa Sa:

„Ce este pocăinţa? Un act moral? Şi cum, printr-un act moral, primim Duh veşnic? Pocăinţa este un act fiinţial, adică al firii – o fire care se preface din firea animalică în cea dumnezeiască. Pocăinţa omului – şi v-aş putea aduce mii de citate din Biblie – este Dumnezeu care se pocăieşte în mine, Care, nepăcătos fiind şi desăvârşit, com-pătimeşte pentru mine, pentru moartea mea, pentru pierzania mea. Şi noi, când ne pocăim, intrăm în pocăinţa lui Dumnezeu. [...] Că Dumnezeul nostru este un Dumnezeu smerit şi ne povăţuieşte către smerenie nu fiindcă suntem robi, ci ne povăţuieşte spre smerenie numai ca să devenim ca Dumnezeu, ca să devenim dumnezei.” ⁵ 

Observaţie: În greaca veche, metanoia însemna, de o manieră generală, „faptul de a-ţi schimba dispoziţia interioară faţă de un act pe care l-ai aprobat iniţial, şi faţă de care, pentru o anume raţiune, sfârşeşti prin a-l regreta”. Etimologic, metanoia s-ar putea traduce prin „gândul de după”. Un cuvânt înrudit este metanie, şi care semnifică gestul fizic de pocăinţă realizat ca închinăciune a trupului întreg, prosternare în faţa lui Dumnezeu. A se vedea: Ovidiu Sferlea, Le mot et sa sagesse: metanoia, în Feuillet Saint Jean Cassien (Mitropolia pentru Europa Occidentala si Meridionala), septembrie 2006, p. 9.

Bibliografie: 1. Kallistos Ware, Împărăţia lăuntrică, ed. Christiana, Bucureşti, 1996, p. 48; 2. Păstorul lui Herma, Scrierile Părinţilor apostolici, ed. IBMBOR, Bucureşti, 1995, p. 302; 3. Didahia celor doisprezece apostoli, op. cit., p. 26; 4. Kallistos Ware, op. cit., p. 51; 5. Ieromonahul Rafail Noica, Cultura Duhului, ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2002, p. 62.

A se vedea şi: raţionalitate, îndumnezeire.

(din gr. methodos = urmărire, căutare, investigare potrivit unui plan)

[ştiinţă]

Metoda reprezintă acel ansamblu de procedee gândite în vederea atingerii unei finalităţi:

„Metoda răspunde întâi de toate la o chestiune practică înrădăcinată în experienţă: cum să procedezi pentru a atinge obiectivul propus? A defini sau a stabili o metodă presupune preconcepţia gândită a unui plan de urmărit [...] Observarea şi raţionalizarea se completează deci pentru a prescrie reguli ale unei conduite ordonate a gândirii şi a experienţei.” ¹

Atunci când finalitatea demersului de cunoaştere este de ordin ştiinţific, metoda reflectă în chip necesar exigenţele acestui mod de gândire, mod pe care Einstein îl numea „rafinare a gândirii curente”. Cristalizarea modului de gândire ştiinţific este strâns legată de cristalizarea metodologiei ştiinţelor:

„Metodologia ştiinţifică este unică şi invariantă: de la lucrările lui Galilei şi ale celorlalţi întemeietori ai ştiinţei moderne, ea nu s-a schimbat. Ceea ce nu va să însemne că într-o bună zi metodologia ştiinţifică nu se va schimba. Dar această schimbare nu va putea avea loc decât sub presiunea unei necesităţi absolute a faptelor experimentale, şi nu prin voinţa vreunui om de ştiinţă sau a vreunui filosof.” ²

Unicitatea metodologiei nu exclude însă adaptarea contextuală a metodei în funcţie de exigenţele fiecărei discipline în parte. „Spune-mi ce metodă folosesti, ca să-ţi spun ce ştiinţă eşti” este o posibilă ilustrare a modului în care metoda se personalizează, definind astfel disciplina.

„Experienţa dirijată sau experimentarea apare în şcolile de medicină din Alexandria (sec. III i. Hr.). La Renaştere, Galilei creează mecanica, devenită prototipul ştiinţelor fondate pe metoda experimentală sau arta de a cununa raţionamentul a priori cu inducţia care porneşte de la fapte observate sau provocate de o manieră repetată. [...] Decartes dezvoltă în Geometria sa (1637) metoda algebrică, aplicându-o la problemele geometrice şi ilustrează în acest fel principiul însuşi al unei metode: a putea fi aplicată la o multitudine de situaţii în mod formal asemănătoare.”³

Modernitatea este cea care ne obişnuieşte cu un demers ştiinţific centrat pe preocuparea privind siguranţa cunoaşterii. În acest sens, metoda pare a fi văzută de moderni ca garanţie a siguranţei cunoaşterii. Spre exemplu, în al său Discurs despre metoda de a ne conduce bine raţiunea şi a căuta adevărul în ştiinţe, Descartes sugera un program metodologic în vederea dobândirii acesteia, prin respectarea următoarelor reguli:

„Prima era de a nu accepta niciodată un lucru ca adevărat dacă nu-mi apărea astfel în mod evident; adică a evita cu grijă precipitarea şi prejudecata şi de a nu introduce nimic în judecăţile mele decât ceea ce s-ar prezenta clar şi distinct spiritului meu, neputând nicicum să fie pus la îndoială. A doua, a împărţi fiecare dificultate analizată în câte fragmente ar fi posibil şi necesar pentru a fi mai bine rezolvate. A treia, de a-mi conduce în ordine gândurile, începând cu obiectele cele mai simple şi mai uşor de cunoscut, pentru a mă ridica puţin câte puţin, ca pe nişte trepte, la cunoaşterea celor mai complexe şi presupunând o ordine chiar între cele care nu se succed în mod firesc. Şi ultima, de a face peste tot enumerări atât de complete şi revizuiri atât de generale încât să fiu sigur că nu am omis nimic.” ⁴

Căutarea rigorii în gândire se va reflecta în metoda ştiinţei moderne. Această metodă este rezultat al unui proces istoric evolutiv care va presupune continua eficientizare şi critică a demersului de investigare în vederea obţinerii rigurozității și obiectivităţii maxime. Vorbim de o metodologie specifică ştiinţelor:

Datele obţinute pe cale experimentală (conform unei anume viziuni asupra felului în care trebuie „interogată” natura; aceasta viziune este tributară unui set de presupoziţii conceptuale şi metodologice general acceptate şi pe care Thomas Kuhn le numeste paradigmă) sunt asamblate cam în acelaşi fel în care sunt asamblate piesele unui joc de tip puzzle, punându-se în evidenţă relaţiile dintre ele. Pe baza unor modele, adică a unei structuri simbolice deja existente şi a cărei proprietăţi sunt cunoscute experimentatorului, respectiv prin utilizarea unor concepte deja existente (sau prin crearea altora noi) se construiesc teoriile ştiinţifice, care sunt propuse validarii. Teoria nu rezultă în mod determinist din datele experimentale, ci presupune actul creator al imaginării, al descoperirii unei coloane vertebrale pe structura căreia să se articuleze întreaga construcţie. De aici rezultă importanţa creativităţii ştiinţifice. Structura clasică a gestului ştiinţific este deci bucla recursivă date experimentale – concepte şi teorii a cărei „funcţionare” este favorizată de utilizarea unor structuri ajutătoare de tip analogic, de tip model. În fizica contemporana, modelul şi conceptul aduc înţelegerea.

Astăzi, cea care se ocupă cu examinarea critică a demersului ştiinţelor, interesându-se de metodele ştiinţelor şi de rezultatele lor, este filosofia ştiinţelor (mai precis, ramura sa numită metodologie). Sunt explorate astfel metodele prin care ştiinţele ajung la afirmarea adevărurilor lor, respectiv natura confirmării pe care o aduce evidenţa faţă de ipoteză sau gradul de încredere pe care îl pot presupune afirmaţiile ştiinţifice (falsificabile prin observarea unor noi date experimentale). ⁵  

Bibliografie: 1. Hourya Sinaceur, Méthode, în vol. Dictionnaire des concepts philosophiques, ed. CNRS Éditions – Larousse, 2006, p. 518; 2. Basarab Nicolescu, Ştiinţa, sensul şi evoluţia – eseu asupra lui Jacob Bohme, ed. Vitruviu, Bucureşti, 2000, pp. 85-86; 3. Hourya Sinaceur, op. cit., p. 519; 4. René Descartes, Discurs despre metoda de a ne conduce raţiunea şi a căuta adevărul în ştiinţe, ed. Academiei Române, 1990, p. 122; 5. The Cambridge Dictionary of Philosophy, ed. Cambridge University Press, USA, 1995, p. 610.

A se vedea şi: teorie, paradigmă.

[teologie]

Metoda răspunde la o chestiune practică înrădăcinată în experienţă: cum să procedezi pentru a atinge obiectivul propus. Dacă în ştiinţe ea a generat preocupări privind metoda de a conduce raţiunea şi de a căuta adevărul (a se vedea Descartes), în teologie metoda priveşte mai curând gestul de a ştii să te apropii de ţinta vieţii creştine care este dobândirea harului dumnezeiesc, care este sălășluire în Adevărul - Hristos, iar făptuirea o reprezintă asceza, rugăciunea.

„Ceea ce înţelegem prin asceză poate fi definit pe scurt ca nevoinţa şi lupta înţelegătoare duse de bună voie pentru atingerea desăvârşirii creştine. Însă desăvârşirea, aşa cum o gândim noi, nu încape în firea cea creată a omului, şi de aceea nu poate fi atinsă prin simpla dezvoltare a posibilităţilor acestei firi limitate luate în sine însăşi. Desăvârşirea noastră se află numai în Dumnezeu Însuşi şi este darul Duhului Sfânt (Mt. 5, 48). De aici se vede că asceza ca atare, la creştini, niciodată nu poate deveni ţel; ea este numai mijlocul, numai înfăptuirea libertăţii şi înţelegerii noastre pe calea atingerii darului lui Dumnezeu. [...] toată lucrarea nevoinţei noastre conduce către contopirea voii şi vieţii noastre cu voia lui Dumnezeu Însuşi. Înfăptuirea lor se atinge cu precădere prin rugăciune, şi de aceea, rugăciunea este culmea tuturor străduinţelor ascetice.” ¹

Spre deosebire de ştiinţe, în teologie metoda nu constituie garanţia absolută a succesului, ca una care ajută (doar) întâlnirii vii şi libere între om şi Dumnezeu:

„Nu există reguli fixe şi invariabile, în mod necesar impuse celor care caută să se roage; şi, de asemenea, nu există nici o tehnică mecanică, fizică sau mentală, care să-L poată forţa pe Dumnezeu să-şi manifeste prezenţa. El Îşi oferă harul ca pe un dar gratuit şi nu poate fi câştigat automat printr-o metodă sau o tehnică (sublinierile noastre).“ ²

Metodologic, reperele cele mai cuprinzătoare şi mai precise privind viaţa duhovnicească le găsim în scrierile de spiritualitate creştină. Ele descriu treptele pe care le are de parcurs omul în drumul desăvârşirii sale în Hristos. În acest sens, mărturiile din experienţă ale celor mergători pe drumul sfinţeniei constituie tot atâtea jaloane pentru noi, cei următori lor, ele exprimă progresul pe drumul câştigării rugăciunii curate, şi, în acest sens, parcurgerea treptelor rugăciunii este deopotrivă expresie a treptelor devenirii întru Hristos. Există în literatura ascetică nenumărate scrieri privind avansarea pe drumul despătimirii şi al experierii harului dumnezeiesc, care sunt deopotrivă tratate privind practica rugăciunii. „Scara raiului” a sfântului Ioan Scărarul, „Metoda şi regula exactă” a lui Calist şi Ignatie Xantopol, ori „Cuvintele” sfântului Isaac Sirul sunt doar câteva dintre cele mai cunoscute şi mai sistematice³. La ele se pot adăuga scrieri contemporane, cum sunt cele ale sfântului Siluan Athonitul, ale sfântului Serafim de Sarov, ale bătrânului (gheron) Iosif athonitul sau cele ale arhimandritului Sofronie de la mănăstirea din Maldon, Essex.

În concluzie, într-un mod similar preocupării carteziene din ştiinţe⁴, dar înlocuind „gândirea” cu „rugăciunea”, respectiv „adevărul” cu „Adevărul dumnezeiesc” (care este Hristos), metoda teologiei este metoda de a ştii să te laşi condus de rugăciunea inspirată de Sus pentru a te putea întâlni cu Adevărul dumnezeiesc.

Bibliografie: 1. Arhimandritul Sofronie, Naşterea întru împărăţia cea neclătită, ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2003, p. 156; 2. P.S. Kallistos Ware, Rugăciune şi tăcere în spiritualitatea ortodoxă, ed. Christiana, Bucureşti, 2003, p. 23; 3. Pr. Profesor Dr. Dumitru Stăniloae, Spiritualitatea ortodoxă – ascetica şi mistica, ed. IBMBOR, Bucureşti, 1992; 4. René Descartes, Discurs despre metoda de a ne conduce raţiunea şi a căuta adevărul în ştiinţe, ed. Academiei Române, 1990.

A se vedea şi: asceză, rugăciune.

[știință]

Reprezintă acea „parte a filosofiei care se ocupă cu analiza teoretică a metodelor de cunoaștere”¹, propunând din interiorul demersului logicii „studiul metodelor științelor și tehnicilor”².

Bibliografie: 1. Dicționarul Explicativ al Limbii Române (DEX), ed. Univers Enciclopedic, București, 1998, p. 626 ; 2. Le Petit Robert, ed. Dictionnaires le Robert, Paris, 2000, p. 1568.

A se vedea şi: metodă.

[teologie]

Minunile cer raţiunii acceptarea imposibilului. Eşecul gândirii curente la o primă întâlnire cu minunea este resimţit de cele mai multe ori ca o adevărată criză la nivelul conştiinţei. Iar răspunsul omului se poate petrece fie la nivel pur raţional, logic, prin respingere-negare, respectiv printr-un proces febril de căutare la nivel raţional de posibile explicaţii într-o logică de tip cauză-efect, fie la nivel teo-logic, duhovnicesc, prin asumarea minunii ca veritabilă teofanie, şi deci depăşind registrul natural de interpretare. Pentru creştin, adevărata experiere a minunii este cea duhovnicească, nu prin explicare, dată fiind imposibilitatea raţiunii de a circumscrie fenomenul unor raţiuni explicabile exclusiv prin investigare de tip ştiinţific, ea presupune gestul de încredere-credinţă într-o semnificaţie mai profundă decât o poate revela logica curentă. Minunea este asemenea icebergului, partea de la suprafaţă se sprijină în adânc pe o alta, mai mare. Cea din imersiune, din adânc îi este fundament celei dintâi şi o explică, o susţine. De aceea radiografierea minunilor într-o lumină a logicii naturale pare din start sortită eşecului ca una care nu va putea eventual decât să pună în evidenţă anomalia, nefirescul (iar aici ştiinţa poate cu precizie să-şi utilizeze propria competenţă), dar partea invizibilă a minunii, fundamentul său duhovnicesc, va rămâne inaccesibil gândirii naturale. Abordarea ştiinţifică a minunii se supune în chip necesar explicaţiilor naturale:

„Aşa după cum juristii pornesc de la prezumţia de nevinovăţie, ştiinţa porneşte de la prezumţia inexistenţei minunilor. Noi nu suntem obligaţi să demonstrăm că nu există fenomene stranii sau neobişnuite. Trebuie demonstrat că ele există. Din acest motiv, până când nu sunt excluse în mod categoric toate explicaţiile naturale, adică de fapt cele mai plauzibile, nu este cazul să se accepte altele mai puţin plauzibile. [...] Misiunea ştiinţei este să selecteze cele mai plauzibile explicaţii şi să se conformeze acestora, până cand experimentul o obligă să le respingă. Aceasta nu înseamnă că trebuie interzise încercările de a descoperi fenomene neplauzibile. Fenyman spunea: „Una dintre căile de a opri progresul ştiinţei este să permiţi experimente numai în acele domenii în care toate legile au fost deja descoperite”.” ¹

Or, ştim că minunea nu ţine doar de o depăşire excepţională a cadrului natural de manifestare, minunea nu este un accident, ea revelează întâi de toate o semnificaţie duhovnicească profundă. Desprinderea minunii de contextul ei duhovnicesc reprezintă o deformare a acesteia, este o lipsire a corpului minunii de adevărata sa coloană vertebrală. O explicare pur ştiinţifică a unei minuni nu este deci în chip necesar imposibilă, însă este cu siguranţă însărăcitoare, propunând doar o imagine intelectuală, şi deci limitativă, a ceva infinit mai complex, al cărui fond scapă înţelegerii curente şi care ţine de lucrarea harului. Spre exemplu, o analiză de tip anatomo-fiziologic a sentimentului de iubire pe care îl trăieşte o persoană ar putea lega pe acesta de o funcţie a hipotalamusului, sau ar pune în evidenţă o eventuală modificare hormonală, în timp ce o analiză psihologică va investiga prin prisma trăirilor emoţionale şi intelectuale şi ar putea vorbi despre un univers interior aflat într-o dinamică proprie. Cu atât mai mult o analiză duhovnicească va revela repere care ţin de Duh şi nu de natural. Este limpede că „lumina” în care e „radiografiat” fenomenul detemină în mod decisiv calitatea şi tipul radiografiei. Or, în perspectiva vieţii în Hristos, lumea, aşa cum ni se descoperă în lumina harului, este o lume în care minunea are consistenţă reală şi ţine de firesc, întrucât firescul cel autentic nu este cel al legilor unei naturi pervertite de intrarea păcatului în lume, ci firescul duhovniciei care are putere asupra a toate ca unul ce este lucrarea cuvântului creator al lui Dumnezeu în lume. Duhovnicescul are putere asupra naturalului, supra-firescul guvernează firescul. Aceast supra-firesc, după cum ne descoperă teologia, este de fapt ordinea profundă a lumii ca expresie a lucrării continue a lui Dumnezeu în lume.

Creştinismul este un mod de trăire prin excelenţă „minunat”, cu alte cuvinte permanent structurat de minunea perpetuă pe care Dumnezeu o face cu omul în vederea mântuirii lui. Creştinismul este o întrupare a minunii în lumea noastră căzută. Ştiind însă neputinţa firii omeneşti de a se deschide prezenţei divine ca urmare a intrării păcatului în lume, Hristos va propovădui însoţindu-şi cuvântul (el însuşi în sine o minune, ca unul care aduce omului har, mântuire) de gesturi, de minuni. Raţiunea ultimă a minunilor este departe de un eventual spectacol al ineditului, ea nu se situează la nivelul legilor naturale, depăşite sau nu în mod excepţional – şi aici ar fi competenţa ştiinței, să certifice excepţiile, anomaliile. Raţiunea ultimă a minunii este în Dumnezeu, minunea este semn de prezenţă personală, este teofanie. Prin eventuala excepţie declanşată la nivelul legilor fizice Dumnezeu nu face decât să ofere un răspuns iubitor unor profunde nevoi şi lipsuri umane, nelipsită fiind transformarea interioară, convertirea sufletului.

Minunile făcute de ucenicii lui Hristos, cu puterea dăruită de El, adevăratul săvârşitor

- „iar celor ce vor crede, le vor urma aceste semne: în numele Meu, demoni vor izgoni, în limbi noi vor grăi, şerpi de vor lua în mână şi chiar ceva dătător de moarte de vor bea nu-i va vătăma, peste cei bolnavi îsi vor pune mâinile şi se vor face sănătoşi” (Mc. 16, 17-18) -

sunt împliniri ale credinţei în El. Sunt semne prin care Dumnezeu trezeşte realitatea lăuntrică a sufletelor, desprinde privirea de teluric orientând-o către Împărăţia cerurilor. „[...] iudeii cer semne, iar elinii caută întelepciune” (I Cor. 1, 22), observă sfântul apostol Pavel, purtând în mijlocul poporului iudeu Evanghelia şi amintind, nu fără o undă de reproş, observaţia Mântuitorului: „dacă nu veţi vedea semne şi minuni, nu veţi crede” (In. 4, 48). Minunile devin astfel adeverire, acreditare, semne ale dumnezeirii în mijlocul unor oameni care trebuiau treziţi pornind de la realitatea concretă a simţurilor:

„Iisus Nazarineanul, bărbat adeverit între voi de Dumnezeu, prin puteri, prin minuni şi prin semne pe care Le-a făcut prin El Dumnezeu în mijlocul vostru” (Fapte 2, 22),

Îl prezintă Petru mulţimii pe Hristos, în ziua Pogorârii Duhului Sfânt. Acest har se pogoară şi asupra ucenicilor Săi:

„şi tot sufletul era cuprins de teamă, căci multe minuni şi semne se făceau în Ierusalim prin apostoli” (Fapte 2, 43)

, dându-le putere să Îl mărturisească:

„Şi acum, Doamne”, cer apostolii, „caută spre ameninţările lor şi dă robilor Tăi să grăiască cuvântul Tău cu toată îndrazneala, întinzând dreapta Ta spre vindecare şi săvârşind semne şi minuni, prin numele Sfântului Tău Fiu Iisus” (Fapte 4, 29-30).

Efectul cererii lor este imediat:

„şi pe când se rugau astfel, s-a cutremurat locul în care erau adunaţi, şi s-au umplut toţi de Duhul Sfânt şi grăiau cu îndrazneală cuvântul lui Dumnezeu” (Fapte 4, 31).

Dacă în cheie ştiinţifică de lectură cineva ar fi putut fi interesat de evenimentul fizic produs, cutremurul, în cheie de lectura duhovnicescă acesta nu poate constitui decât ceva auxiliar. Fundamentală era transformarea interioară produsă în sufletele ucenicilor, cutremurarea slăbiciunii lor, întărirea spre mărturisirea lui Hristos ca urmare a experienţei interioare a harului Duhului Sfânt.²

Pentru creştin, cea mai mare minune este lucrarea harului lui Dumnezeu în lume, în oameni, în natură, prin care întreaga creaţie gustă putere de viaţă tinzând a intra pe făgaşul normalității acelei „noi fizici a trupului înviat a lui Hristos”, după cum spune atât de frumos teologul francez Olivier Clément. Minune este însăşi viaţa, faptul că trăim, că existăm, că ne putem bucura de darurile lui Dumnezeu care ne iubeşte, care susţine lumea – toate energiile lui Dumnezeu sunt necreate, şi în toată creaţia este săvârşit un miracol continuu, ca şi coerenţă, ca şi conservare, ca şi providenţă a lui Dumnezeu, spune monahul Theoklitos de la mănăstirea Dionisiu din Sfântul Munte Athos. Descoperirea acestei minuni perpetue este însă posibilă prin curăţarea ochilor inimii de mâzga păcatului. Minunea este rezultatul rugăciunii şi semn al unei intervenţii divine prin care omul deschide ochii către fundamentul duhovnicesc al realităţii. Prin ea, ochii spirituali întrezăresc adâncul şi o profundă schimbare are loc în structura fiinţei umane. Mersul pe mare al lui Petru, învierea din morţi, trecerea prin uşile încuiate, postul de patruzeci de zile al lui Hristos, vindecările, toate acestea nu fac decât să arate acel real profund, miezul lucrurilor, care ţine de duhovnicesc şi care le structurează din lăuntrul lor. Iar această realitate se arată inteligibilă prin ochii credinţei într-o cheie de raţionalitate articulată, şi deci desluşibilă prin lucrarea harului dumnezeiesc. Harul odihneşte în omul care îşi vede propriul păcat, care se îngrijeşte de neputinţele sale. Conştiinţa păcatului face ca harul să vină să locuiască în om, şi atunci omul însuşi devine cea mai mare minune: Dumnezeu cel netrupesc se odihneşte ca prezenţă în el şi se arată prin el lumii întregi. Vederea omului purtător de Dumnezeu este vedere a lui Dumnezeu în om, şi aceasta este cea mai mare minune. Părinţii Bisericii au perceput lumea într-o continuă şi minunată radiere teofanică. Sensul minunii este duhovnicesc, pentru că, departe de a fi un accident la nivelul legilor naturale (care sunt descrieri raţional-omeneşti ale unui comportament fenomenal care în fondul lui este expresia împlinirii unor raţiuni dumnezeieşti), descoperă pe Creator. Prin minuni, sau mai precis, prin continua minune a Sa, Dumnezeu (re)dăruieşte lumii dinamismul său originar şi deopotrivă eshatologic, devenire întru „cer nou şi pământ nou” prin care omul se împărtăşeşte din viaţa Creatorului Său.

Bibliografie: 1. A. Migdal, De la indoiala la certitudine, ed. Politica, Bucuresti, 1989, pp. 29-30; 2. Adrian Lemeni, pr. Razvan Ionescu, Teologie ortodoxă şi ştiinţă, ed. IBMBOR, Bucureşti, 1997, pp. 337-339.

A se vedea şi: har, iraţional.

[teologie] (din gr. mystagogia = iniţiere în mistere)

„Mărturisesc că nu voi spune toate cele descoperite de acel bătrân în chip tainic (este vorba de sfântul Dionisie Areopagitul, n.n); nici cele spuse, cum au fost înţelese şi înfăţişate de el. Căci acela, pe lângă că era [...] dascăl a toată învăţătura, prin bogăţia virtuţii şi prin osteneala îndelungată şi pricepută cu cele dumnezeieşti, se făcuse slobod de lanţurile materiei şi de închipuirile ei. Ca urmare, avea mintea luminată de razele dumnezeieşti şi de aceea, în stare să vadă îndată cele ce nu se văd de cei mulţi. [...] Eu voi înfăţişa numai câte păstrez în amintire şi câte pot să înţeleg, în chip mai întunecos, dar cu evlavie, prin harul lui Dumnezeu, care luminează cele întunecoase.” ¹

Este mărturia sfântului Maxim Mărturisitorul, în prefaţa Mistagogiei sale, referitoare la felul în care înţelegea să înfăţişeze celorlalţi cele primite ca înţelegere din partea lui Dumnezeu prin propria sa experienţă, respectiv ca urmare a predaniei Părinţilor celor învăţaţi de Dumnezeu prin viaţa de rugăciune. Mărturia creştină este prin excelenţă cea a unei experienţe făcute posibile prin harul dumnezeiesc, iar condiţia înţelegerii este cea a curăţirii inimii. Cel învăţat în tainele lui Dumnezeu este învăţat nu atât printr-un fel de gnoză de tip iniţiere în cunoştinţe, accesibilă de altfel şi celor purtători de patimi, cât prin gestul mistagogic de despătimire care curăţă omul lăuntric şi îl face permeabil prezenţei luminoase şi dătătoare de înţelegere a lui Dumnezeu în om. Descoperirea creştină este împărtăşire la nivel de duh şi nu de informaţie. În acest demers, exercitarea paternităţii duhovniceşti este esenţială:

„Cel care urcă prima dată pe munte trebuie să urmeze un traseu marcat: are nevoie de o călăuză, de un însoţitor, de cineva care a urcat deja această culme şi cunoaşte drumul. Acesta este rolul „avvei” sau al părintelui duhovnicesc, gheron la greci, stareţ la ruşi, cuvinte care în ambele limbi înseamnă bătrânul.”²

Mistagogia creştină reprezintă călăuzirea părintească care prelungeşte iconic către noi paternitatea lui Dumnezeu-Tatăl, călăuzire pe teritoriul minunat al tainelor lui Dumnezeu celor împărtăşite oamenilor de către ucenicii lui Hristos în urma îndemnului de după Înviere al Acestuia:

„[...] mergând, învăţaţi toate neamurile, botezându-le în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh, învăţându-le să păzească toate câte v-am poruncit vouă, şi iată Eu sunt cu voi în toate zilele, până la sfârşitul veacului. Amin” (Mt. 28, 19-20).

Acest îndemn poartă cu sine o energie dumnezeiască – har care îl face lucrător, poartă „amin”-ul dumnezeiesc care îl (con)sfinţeşte a fi lucrător în conlucrare cu gestul de răspuns al omului la apelul dumnezeiesc. Este un îndemn mistagogic, de iniţiere în Taină, în Taina cu care Însuşi Hristos îmbracă lăuntric persoana umană. Deopotrivă, este un îndemn pedagogic, de transmitere a unei învăţături. Domnul este foarte precis cu acest cuvânt: este „poruncă”, şi priveşte nu doar câte ceva din cele pe care El le-a încredinţat ucenicilor, ci „toate”, „toate câte v-am poruncit vouă”(Mt. 28, 20). Universalitatea îndemnului lui Hristos este grăitoare, în măsura în care se referă la „toate câte v-am poruncit”, la „toate neamurile”, şi El va fi cu noi în „toate zilele” până la sfârşitul veacului (Mt. 28, 19-20). Mistagogia creştină poate fi înţeleasă în acest context ca descoperire a plenitudinii devenirii întru Hristos prin participare la plenitudinea pe care o pot trăi lăuntric cei care caută a se umple de prezenţa lui Dumnezeu. Iar chemarea este universală, antinomică oricărei egoiste chemări care ar privi doar pe câţiva iniţiaţi. Mistagogia creştină poartă chipul generozităţii dumnezeieşti care cheamă „pe tot omul la mântuire”. De altfel, preocupaţi până la o profundă ardere lăuntrică care făcea din ei adevărat „rug aprins” nemistuit, doritori până la jertfa de sine de împreună-gustarea Tainei lui Hristos cu tot omul doritor de Dumnezeu, Părinţii s-au străduit să dăruiască prin însăşi viaţa lor, tuturor celor însetaţi de cunoaştere, reperele necesare mântuirii în gest de predanie care aşează pe om în prezenţa lui Hristos cel prezent „până la sfârşitul veacurilor”:

„A transmite predania creştină înseamnă mai mult decât a transmite nişte informaţii. Cuvântul lui Dumnezeu este „Foc arzător”! A trasmite predania creştină înseamnă a fi purtător al unei binecuvântări, al unei harisme care face din viaţa omului un Rug Aprins.” ³

Departe de a cere lecturarea anamnetică a informaţiilor unui „nou testament”, predania lui Hristos este „noul legământ” dintre Dumnezeu şi om pecetluit prin însăşi Taina Întrupării şi Învierii Domnului. Iniţierea creştinului presupune deci gestul morţii şi învierii sale prin botez, moment de reconfigurare lăuntrică după legea harului şi deopotrivă gest de lepădare (şi deci început de tămăduire) a rănii grozave pe care firea umană o poartă în urma păcatului. În virtutea botezului, tot gestul Bisericii adresat creştinului este mistagogic. Există însă şi unele gesturi teologice mai pronunţat mistagogice în măsura în care printr-un demers similar izomorfismului matematicii, cel care relaţionează două structuri complexe într-un mod în care fiecărei părţi a unui structuri îi corespunde o parte similară în cealaltă structură, de o manieră în care corespondenţa reliefează roluri similare îndeplinite în respectivele structuri, explicaţiile mistagogice reliefează analogii care oferă credinciosului posibilitatea intuirii lucrurilor adânci, nefamiliare ca unele aflate dincolo de posibilităţile obişnuite de înţelegere, făcute accesibile prin cele familiare, curente:

„[...] sfânta Biserică a lui Dumnezeu este om, având ca suflet ieraticonul, ca minte, dumnezeiescul altar şi ca trup, naosul. Astfel, ea este chip şi asemănare a omului făcut după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu. Prin naos scoate la înfăţişare, ca prin trup, înţelepciunea practică; prin ieraticon, ca prin suflet, tălmăceşte cunoaşterea naturală; iar prin altar, ca prin minte, străbate la cunoaşterea tainică de Dumnezeu, la teologia mistică. Dar şi invers, omul este o biserică tainică. Prin trup iradiază, ca printr-un naos, partea făptuitoare a sufletului în împlinirile poruncilor prin înţelepciunea practică; prin suflet, aduce, ca printr-un ieraticon, lui Dumnezeu, folosindu-se de raţiune în cunoaşterea naturală, sensurile desprinse din simţuri, după ce a depărtat de la ele în duh tot ce-i material şi necurat; iar prin minte, ca printr-un altar, cheamă tăcerea prealăudată a ascunsei şi necunoscutei grăiri a Dumnezeirii, cea din adâncurile nepătrunse, prin altă tăcere, grăitoare şi prea răsunătoare. În felul acesta se împreună cu ea prin cunoaşterea tainică de Dumnezeu, cât e îngăduit omului, devenind astfel ceea ce se cuvine să devină cel ce s-a învrednicit de sălăşluirea lui Dumnezeu şi a fost însemnat de razele atotluminoase.” ⁴

Bibliografie: 1. Sfântul Maxim Mărturisitorul, Mistagogia – cosmosul şi sufletul, chipuri ale Bisericii, ed. IBMBOR, Bucureşti, 2000, p. 11; 2. Kallistos Ware, Împărăţia lăuntrică, ed. Christiana, Bucureşti, 1996, p. 61; 3. Florin Caragiu, Cuvânt introductiv – În căutarea Rugului Aprins, în : Părintele Philoteos Pharos, Înstrăinarea Ethosului creştin, ed. Platytera, Bucureşti, 2004, p. 19; 4. Sfântul Maxim Mărturisitorul, op. cit., p. 18.

A se vedea şi: mistic, Biserică, îndumnezeire.

[ştiinţă] [teologie] (din gr. mysterion = doctrină sau ritual secrete; ceva ce depăşeşte înţelegerea umană)

A se vedea: taină.

[teologie] (din gr. mystikos = tainic )

Vorbind despre treptele vieţii duhovniceşti, sfântul Maxim Mărturisitorul enumeră faptuirea, contemplarea naturală şi teologia mistică¹. Teologia mistică este mărturisită astfel ca etapa cea mai de sus a devenirii teologice a omului, etapa împărtăşirii nemijlocite din viaţa lui Dumnezeu şi a unirii omului cu Dumnezeu (prin lucrarea covârşitoare a harului dumnezeiesc în om). Mistica exprimă experienţa concretă, personală a omului angajat pe drumul unirii cu Hristos, cel care gustă roadele „dintru înălţime”, taborice, ale îndumnezeirii sale.

Într-o accepţiune mai largă, tot gestul de trăire teologică nu poate fi decât mistic

„[...] de îndată ce manifestă Taina dumnezeiască şi datele Revelaţiei, de îndată ce se înrădăcinează în experienţa eclezială şi în dogma Bisericii. Pentru aceasta, în loc de a încerca să facem compatibilă taina cu aşteptările noastre, ea trebuie mai curând să provoace o transformare interioară în duhul nostru pentru a ne deschide experienţei mistice. Teologia nu are ca obiect o cunoaştere abstractă despre Dumnezeu, ci pregătirea omului spre unirea cu Dumnezeu.” ²

Daca în Apus, sub influenţa scolasticii dezvoltate în context academic, teologia a putut părea mai mult discurs decat făptuire, şi astfel să ajungă întrucâtva ruptă de trăirea mistică în sensul pe care ortodoxia s-a străduit să-l păstreze acesteia din urmă,  

„tradiţia orientală nu a distins niciodată net între mistică şi teologie [...] departe de a fi contrare, teologia şi mistica se susţin şi se completează reciproc. Una este imposibilă fără cealaltă: dacă experienţa mistică este o punere în valoare personală a conţinutului credinţei comune, teologia este o expresie, pentru folosul tuturor, a ceea ce poate experimentat de fiecare. [...] Nu există mistică fără teologie, şi mai ales, nu există teologie fără mistică. Nu întâmplător Tradiţia Bisericii Orientale a rezervat în mod special numele de „teolog” la trei scriitori sfinţiţi, primul fiind Ioan, cel mai „mistic” dintre cei patru evanghelişti, al doilea sfântul Grigorie de Nazianz, autor al unor poeme contemplative, şi al treilea sfântul Simeon, zis „Noul teolog”, cântăreţ al unirii cu Dumnezeu.”³

Misticul este teolog prin excelenţă întrucât este rugătorul care se bucură de darul experierii harului dumnezeiesc. Este omul experienţei concrete a întâlnirii cu Dumnezeu. Este experimentatorul prin excelenţă adâncit în munca sa cea petrecută în laboratorul trăirii Tainei dumnezeieşti, şi care poartă către umanitatea întreagă rezultatele cercetării sale întru cele de Sus. Teologia sa, departe de a fi intelectuală, abstractă, este expresia acelei contemplări teologice, thēoria, înţeleasă de Părinți ca depăşire a fazei practice a vieţii duhovniceşti şi ca intrare în teritoriul iniţiativei dumnezeieşti prin excelenţă. Nicidecum însemnând pasivitate, nemişcare, repaos, ea duce către întunericul supraluminos al prezenţei dumnezeieşti care copleşeşte puterea umană de cuprindere. Teologia misticului este următoare teologiei lui Moise cel coborât din munte şi purtând strălucirea slavei dumnezeieşti şi dând mărturie despre cele trăite semenilor săi întâi de toate prin lumina cu care strălucea faţa cea care contemplase slava dumnezeiască. Mistica exprimă gestul concret al îndumnezeirii omului, cea posibilă prin rugăminte de jos şi putere de Sus:

„Contrar gnozei, unde cunoaşterea în sine constituie scopul gnozei, teologia creştină este întotdeauna, în ultim rând, un mijloc, un ansamblu de cunoştinţe care trebuie să servească unui scop care depăşeşte toată cunoştinţa. Acest ultim scop este unirea cu Dumnezeu, theosis, după cum spun Părinţii greci. Ajungem astfel la o concluzie care poate părea paradoxală: theoria creştină ar avea un sens eminamente practic, şi aceasta cu atât mai mult cu cât ea este mai mistică, cu atât mai mult cu cât vizează mai direct scopul suprem al unirii cu Dumnezeu.” ⁴

Bibliografie: 1. Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Spiritualitatea ortodoxă – ascetica şi mistica, ed. IBMBOR, Bucureşti, 1992, p. 51; 2. Vladimir Lossky, Essai sur la théologie mystique de l’Eglise d’Orient, ed. Cerf, Paris, 2005, II-III; 3. Ibidem, pp. 6-7; 4. Ibidem, p. 7.

A se vedea şi: teologie, îndumnezeire.

[știință]

Moartea este programată în structura organismului uman încă de la conceperea sa. Viața însăși nu este decât parcurgerea unui drum care se va finaliza în chip necesar cu evenimentul morții. Medicalizarea contemporană a sfârșitului vieții umane face ca astăzi să percepem evenimentul morții în sine nu ca moment, ci ca proces. Actul medical contemporan confirmă decesul odată cu constatarea „morții cerebrale” – morții creierului în integralitatea sa (trunchi cerebral, sistem limbic sau al ramificațiilor și cortex cerebral). Definirea acestui prag de degradare biologică prin protocoale medicale contemporane ajută în a constata când un om este angajat ireversibil în procesul morții, evitând astfel o inutilă menținere a sa în viață prin mijloace artificiale (ventilație artificială, hrănire și hidratare artificială).

Bibliografie : Pr. prof. dr. John Breck, Darul sacru al vieții, ed. Patmos, Cluj-Napoca, 2001.

A se vedea: îndumnezeire.

[teologie]

Hristos a înviat ! este mesajul fundamental al creștinismului. Moartea, ca degradare ireversibilă a ființei umane urmare a păcatului, este înfrântă în Iisus Hristos.

Astfel noi sărbătorim la Paști Învierea lui Hristos ca fiind ceva care a venit și care vine încă. [...] este un dar care schimbă radical atitudinea noastră spre orice din această lume, inclusiv moartea, și care ne dă puterea de a afirma cu bucurie: moartea nu mai este! Evident, moartea e încă aici, și noi o înfruntăm mereu și într-o zi va veni să ne ia. Dar aici este toată credința noastră : prin moartea Sa, Hristos a schimbat natura însăși a morții, a făcut-o trecere, o „pascha” spre împărăția cerurilor, transformând tragedia tragediilor în izbânda supremă.” ¹

Cel care își conformează viața principiilor evanghelice trece cu El prin moarte la viața veșnică, mântuire însemnând ieșire din robia păcatului și participare la viața Celui ce ființează veșnic – Dumnezeu. Momentul morții pentru creștinul care se mântuiește este Paștile (trecere) către veșnicie.

„Existența noastră omenească poate fi comparată cu o carte. Majoritatea oamenilor consideră că textul real, istorisirea principală este viața pământească, iar viața viitoare – când se crede în existența ei, bineînțeles – este privită ca o simplă anexă. Atitudinea autentic creștină este exact inversă : viața de aici este doar prefața, introducerea cărții, iar viața viitoare este principalul ei conținut. Momentul morții nu este concluzia cărții, ci începutul primului capitol. Despre acest punct final care, de fapt, este punctul de plecare, trebuie să amintim două lucruri atât de evidente încât sunt uitate cu mare ușurință. Mai întâi, moartea este un fapt inevitabil și cert. Apoi, moartea este o taină. Trebuie deci s-o privim cu aceste sentimente opuse : cu sobrietate și realism pe de o parte, cu teamă și uimire pe de altă parte.” ²

Bibliografie: 1. Alexandre Schmemann, Le grand carême, ed. Abbaye de Bellefontaine, 1999, p. 12; 2. Kallistos Ware, Împărăţia lăuntrică, ed. Christiana, Bucureşti, 1996, pp. 19-20.

A se vedea şi: îndumnezeire.

(din lat. modulus = măsură, mişcare reglată, machetă)

[ştiinţă] :

„Conceptul de „model” prezintă o mare varietate de utilizări în ştiinţe. [...] prin diversitatea de utilizări şi de domenii, sensul oscilează între concret şi abstract, figurare şi formalism, imagine şi ecuaţie, eşantion şi etalon, realizare materială şi normă abstractă.”¹

Modulus (lat.) desemna măsura arbitrară care servea pentru a stabili raporturi de proporţie între părţile unei lucrări. Cand spunem model putem gândi în termeni de „machetă”, o materializare la scări diferite (prin micşorare, prin mărire, sau respectând mărimea naturală) a unui dispozitiv arhitectural (edificiu), mecanic (navă, avion) sau de altă natură din care nu sunt reproduse decât formele şi proprietăţile recunoscute ca esenţiale în detrimentul detaliilor care sunt considerate nesemnificative. Dar model este deopotrivă şi cel teoretic, reprezentând imaginarea unei structuri (ori mecanism) având ca sursă de inspiraţie ceea ce rezultă din evaluarea unei alte structuri a cărei funcţionare ne este familiară, respectiv cel matematic, care este constituit din relaţii abstracte şi pur formale, şi deci dematerializat.

Misiunea clasică a modelului în fizică a fost aceea de a facilita trecerea de la datele experimentale la formularea unei teorii, iar forţa lui consistă în declanşarea imaginaţiei ştiinţifice în zone unde observaţia directă este dificilă sau inexistentă. Modelul necesită verificare, adecvare la realitatea observabilă prin confruntarea cu datele experimentale. Trecerea de la datele experimentale la teorie nu este implicită, întrucât orice teorie este subdeterminată de date. Coeziunea şi asamblarea coerentă a datelor ţine de un demers creativ care poate fi uşurat prin raportarea la alte structuri a căror funcţionare este cunoscută cercetătorului şi care joacă rol de model.

„Un model poate fi construit când o cantitate limitată de date este disponibilă. Tipic, datele prezintă valorile numerice a unor câţiva parametri – de exemplu, presiune, P, volum, V, sau distanţă, d, sau viteză, v – care pot fi relaţionaţi unul cu altul într-un model. Modelele sunt unelte ideale pentru studiul relaţiilor dintre parametri [...] În model, parametrii nu trebuie neapărat cuantificaţi. Ei pot fi indicaţi prin simboluri [...]”².

Modelul se concentrează pe câţiva parametri. Sunt astfel extraşi din realitatea concretă a fenomenului studiat parametrii cei mai importanţi, fundamentali, prin separare completă, radicală, de cei asumaţi a fi neimportanţi, şi deci, în acest context, consideraţi neglijabili. Aceast operaţie se numeşte abstractizare, modelul face abstracţie de parametrii consideraţi nesemnificativi. Totodată modelul idealizează „factorii operativi” din lumea materială, cei care în forma lor brută ar putea fi prea complicaţi pentru a fi calculaţi; în acest fel, relaţiile dintre ei devin calculabile. Această operaţie se numeşte idealizare. Există modele complicate care reduc parametrii idealizaţi şi iau în calcul factori consideraţi non-neglijabili: operaţia se numeşte factualizare. În fine, modelul poate pune în evidenţă relaţiile între parametri, iar descoperirea unor relaţii cu grad extins de valabilitate o numim sistematizare. Primele două operaţiuni sunt fundamentale pentru construirea modelului şi constituie fondul abilităţii umane de a dezvolta o înţelegere a fenomenelor în natură prin focalizarea pe anumite aspecte, semnificative, în detrimentul altora, tratate ca neglijabile. Orice model poate suferi îmbunătăţiri, atât prin adăugarea unor noi parametri, cât şi prin reducerea idealizării celor existenţi³.

Întâlnim clasificări diferite ale modelelor. În general distingem modele conceptuale şi practice, modele iconice, modele teoretice şi de simulare. Friedel Weinert propune o împărţire în modele analogice, modele scală, modele funcţionale şi modele structurale, ultimele subîmpărţindu-se la rândul lor în cauzale şi geometrice, și le explică pe fiecare în parte.

Modelele analogice îşi propun „să reprezinte nefamiliarul şi neobservabilul în termeni de familiar şi de observabil”. Modelul sugerează că există posibile analogii între anumite elemente din sisteme cunoscute şi anumite elemente din sisteme necunoscute. În acest context, analogia reuşeşte printr-o modalitate materială sau formală, pozitivă sau negativă, a interrelaţiona cunoscutul cu necunoscutul. Modelele ipotetice - numite modele „ca şi când” - sunt constituite prin idealizare şi abstractizare. Scopul lor este să prezinte sistemul modelat ca şi când el este constituit numai din parametrii şi relaţiile stipulate în model. Modelele scală reprezintă obiecte din lumea reală copiate la scală diferită, accesibilă observaţiei umane. Modificarea scalei se poate face prin mărire (cazul reprezentării structurilor din chimia organică, a structurii nucleului atomului), respectiv prin micşorare (reprezentarea globului pământesc, a sistemului solar). Modelele funcţionale încearcă să pună în evidenţă dependenţa funcţională între diverşi parametri şi să permită analiza naturii acestei dependenţe. În fine, modelele structurale combină structuri matematice de tip algebric şi topologic în încercarea de a reprezenta structuri sau mecanisme care stau la baza unor fenomene observabile. Este cazul modelului propus de Rutherford ca urmare a experimentului de punere în evidenţă a schimbării de direcţie a particulelor alfa în ciocnirea cu nucleul atomilor de aur. Modelele structurale se împart în cauzale şi geometrice. Prin primele se pune în evidenţă un lanţ cauzal între sisteme neobservabile şi fenomene observabile. De exemplu, Pasteur arăta că bolile au la bază intervenţia unor structuri neobservabile cu ochiul liber de tip micro-organisme. În ceea ce priveşte modelele geometrice, o imagine geometrică poate genera o înnoită înţelegere a unei structuri din lumea reală. De exemplu, desenul geometric al conurilor de lumină oferit de Minkowski în sistemul său a generat o nouă propunere de înţelegere a universului. La acestea se adaugă şi acele entităţi pe care Gerald Holton le numeste thêmata⁴, care reprezintă nişte presupoziții tematice nefalsificabile care domină gândirea unui fizician sau a altuia. Aceste thêmata sunt considerate de Friedel Weinert modele conceptuale.

În fizica clasică modelul oferă vizualizare. Ian Barbour identifică trei caracteristici generale⁵ ale modelelor teoretice: analogia, contribuţia la extinderea teoriilor, inteligibilitatea modelelor ca unitate. Să exemplificăm pentru fiecare în parte. Într-un domeniu nou se pot postula entităţi care să aibă proprietăţile unor entităţi familiare (analogie pozitivă) sau proprietăţi diferite de cele ale entităţilor cunoscute (analogie negativă)”⁶. Analogia între mişcarea electronilor din atomul înţeles după modelul lui Niels Bohr şi mişcarea planetelor în jurul soarelui poate fi un astfel de exemplu. Analogia pozitivă ţine de faptul că ne putem imagina o entitate centrală, nucleu, respectiv soare, în jurul căreia se mişcă în mişcări concentrice, pe orbite diferite, electronii, respectiv planetele. Modelul comportă însă limitări. Analogia negativă poate să sublinieze distincţiile: mişcarea electronilor în atom are loc conform legilor mecanicii cuantice – electronii trebuie reprezentaţi nu ca nişte biluţe pe orbite, ci ca nori electronici de diferite forme, iar cea a planetelor poate fi descrisă suficient de riguros prin legile mecanicii clasice. Forţele electrice de interacţiune ale electronilor cu nucleul sunt de 10³⁹ ori mai puternice decât forţele de gravitaţie. Electronii se resping unii pe alţii, în timp ce planetele se atrag.

Modelele contribuie la extinderea teoriilor în măsura în care exercită o influenţă dincolo de intervalul dintre enunţarea teoriei şi transpunerea ei în ecuaţii :

„Un model bun [...] nu este o structură temporară, ci o continuă sursă prolifică de idei, fără sfârşit, pentru posibile extensii şi modificări. Ca o metaforă poetică, el oferă sugestii pentru explorarea unui nou domeniu. Un model structural poate să se schimbe pe măsură ce cercetarea progresează [...] dar de asemenea demonstrează continuitate pe măsură ce modelul original este extins”⁸.

Modelul este portabil în măsura în care aplicabilitatea lui se extinde la noi domenii:

„Modelul biliardului a fost cel care a sugerat în ce fel teoria cinetică a gazelor să poată fi aplicată la difuzia gazelor [...]. Mai mult, modelul a fost crucial pentru modificarea teoriei. Gazele sub presiune înaltă se manifestă diferit de legile lui Boyle. Această comportare a putut fi acoperită cu ajutorul unui model revizuit (sfere elastice cu volum finit şi forţe de atracţie), care porneşte de la modelul jocului de biliard simplu, dar care nu ar fi putut fi dezvoltat fără ajutorul lui”⁹.

Inteligibilitatea modelelor ca unitate se manifestă prin faptul că modelul, ca reprezentare mentală, propunând o viziune unitară, se arată adesea mai fertil decât un set de ecuaţii, şi aceasta întrucât apelează la structuri de gândire mai ample, prin care se poate discerne atât global, holistic, cât şi prin descompunere în părţi componente, atât intuitiv cât şi analitic.

Un fapt cu totul remarcabil îl constituie utilizarea modelului în fizica secolului douăzeci. Noua fizică asociază în mod fundamental modelul cu înţelegerea, făcându-se astfel trecerea de la conceptul de model generator de teorie la cel de teorie generatoare de model în vederea aprofundării acesteia. Astfel, Maxwell si Hertz statuează ca principal vehicul al înţelegerii fizice modelul ştiinţific, iar pentru Erwin Schrödinger, sarcina înţelegerii este în mod intim legată de „abilitatea umană de a construi modele conceptuale”. Pentru Einstein,

„înţelegerea în fizică este câştigată atunci când modele apropriate sunt disponibile. Modelele apropriate trebuie să fie compatibile cu evidenţa. Raportarea structurii modelului la datele empirice trebuie să fie fezabilă şi justificabilă”¹⁰.

În acest context, nu este de mirare că unii fizicieni contemporani, cum este cazul fizicianului şi filosofului James Cushing, insistă în sensul distingerii între explicare şi înţelegere. Dacă înţelegerea este asociată cu abilitatea de a construi un model, explicaţia este văzută ca derivare simplă de propoziţii particulare pornind de la legi generale. Teoria generează astfel explicaţie în timp ce modelul generează înţelegere.

Bibliografie: 1. Hourya Sinaceur, Modèle, în vol. Dictionnaire d’historie et philosophie des sciences (sous la direction de Dominique Lecourt), ed. Quadrige/Puf, Paris, 1999, p. 649. 2. Friedel Weinert, The scientist as Philosopher, ed. Springer-Verlag, 2005, p. 84; 3. Ibidem, pp. 84-85; 4. Gerald Holton, The scientific imagination: Case Studies, ed. Cambrige University Press, 1978; 5. Ian G. Barbour, Religion and Science – historical and contemporary issues, ed. HarperSanFrancisco, 1997, pp. 116-117; 6. Ibidem, p. 116; 7. Ibidem, p. 118; 8. Daniel Parrochia, L’expérience dans les sciences : modèles et simulation, în : Université de tous les savoirs – vol. I - Qu’est-ce que la vie ?, ed. Odile Jacob, p. 193; 9. Ian Barbour, op. cit., p. 116; 10. Friedel Weinert, op. cit., pp. 4, 80, 84.

A se vedea şi: înţelegere, teorie, concept.

[teologie]:

Dacă pentru ştiinţe modelul împlineşte întotdeauna o „funcţie de mediator între un câmp teoretic căruia îi este interpretare şi un câmp empiric căruia îi este formalizare”, „dubla sa faţă abstract-concret” făcându-l „apt a împlini dublul rol, de ilustrare şi de dovadă pe de o parte, de paradigmă şi de suport de analogii pe de altă parte”¹, în teologie modelul propune întâi de toate o mediere între două realităţi (cel mai adesea) ontologic distincte. Teologia foloseşte conceptul de model întâi de toate în sens de arhetip, prototip, canon, paradigmă, şi realitatea desemnată de acesta serveşte ca punte de legătură între două niveluri de realitate diferite, cel dumnezeiesc şi cel omenesc. Cele două tipuri de model, ştiinţific şi teologic, se exprimă ca instrumente de mediere cu structuri diferite, adaptate nevoilor şi competenţelor specifice fiecărui demers în parte. În ştiinţe modelul este în principiu impersonal, este mai curând imagine intelectuală sau entitate fizică decât persoană, şi este firesc să fie aşa în măsura în care ştiinţa se preocupă în a oferi reprezentări ale realităţii, iar prin intermediul modelelor este căutată uşurarea gestului de reprezentare şi de înţelegere. Evident, într-un sens mai larg, modelul personal – omul de ştiinţă există, însă discutând strict în interiorul demersului (specific) ştiinţei, de investigare raţională a realităţii, modelul este întâi de toate un instrument de lucru, impersonal. Pe de altă parte, teologia creştină, având în centrul preocupărilor sale un savoir-faire al vieţii omeneşti, un savoir-vivre după modelul şi prin împărtăşire din viaţa dumnezeiască, şi presupunând o devenire existenţială întru persoană, pune accentul în primul rând pe modelul persoană. Modelul de referinţă creştin îl constituie persoana divino-umană a lui Iisus Hristos, omul-Dumnezeu, modelul dumnezeiesc al omului, omul aşa cum l-a dorit Dumnezeu şi referinţa absolută faţă de care omul se raportează în a împlini gestul de fiinţare. Nu este însă mai puţin adevărat că putem decela în teologie structuri care funcţionează similar modelului din ştiinţe: printr-o funcţionare de tip analogic ele permit exprimarea celor care ţin de realitatea dumnezeiască într-o formă cât mai accesibilă înţelegerii omeneşti. Parabolele Mântuitorului sunt un astfel de exemplu.

Problema gestului de reprezentare în spaţiul interiorităţii umane este vitală atât în ştiinţe cât şi în teologie. Am văzut că în ştiinţe Maxwell şi Hertz statuează ca principal vehicul al înţelegerii fizice modelul ştiinţific, iar Schrödinger şi Einstein văd sarcina înţelegerii ca fiind legată de posibilitatea de a confecţiona modele apropriate. Înţelegerea teologică venind ca urmare a gestului de împărtăşire din realitatea Celui reprezentat, corecta reprezentare echivalează posibilităţii întâlnirii cu Cel reprezentat, gest iconic cu consecinţe imediate la nivel de fiinţare:

„Toată experienţa vieţii mele, din anul tinereţelor până la bătrâneţe, m-a dus către o limpede viziune: că felul în care ne reprezentăm mental Întâia Fiinţă, pe Dumnezeul cel Fără de Început, se răsfrânge în toate manifestările vieţii noastre”².

„Orice schimbare în viziunea noastră mentală a Începutului celui fără de început, a Principiului a tot ce există, aduce neapărat cu sine o schimbare corespunzătoare în simţirile, gândurile, facerile şi reacţiile noastre la tot ce ne înconjoară” ³.

Dacă în ştiinţe modelul, spre deosebire de fenomenul fizic la care face referinţă, este (mai) uşor manipulabil, el sintetizând doar acele aspecte controlabile de către observator din ansamblul celor existente real în natură, şi în acest fel, mintea umană putându-se afla în faţa unor probleme mai simple decât cele ale lumii fizice concrete, şi deci mai usor rezolvabile, modelul teologic este iconic, o deschidere de tip fereastră prin care pătrunde aici lumina de dincolo. În virtutea acestei lumini omul primeşte înţelegere.

Modelele ştiinţifice, fie ele teoretice, conceptuale, matematice sau experimentale, toate au în comun un principiu de funcţionare de tip analogic:

„[...] enunţarea teoriilor sau a legilor subînţelege formula „totul se întâmplă ca şi cum ...”. Newton a folosit-o explicit la enunţarea legii gravitaţiei universale. Mai târziu, observarea mişcărilor planetei Mercur a arătat că aceasta nu se supunea pe de-a-ntregul. În consecinţă Einstein a înlocuit enunţul newtonian cu un enunţ bazat pe un principiu totalmente diferit: totul se întâmplă ca şi cum (sublinierea mea, n.n) spaţiul ar fi deformat de prezenţa materiei, planetele urmând traiectorii determinate de curbura unui astfel de spaţiu. Dar legea lui Newton continuă să rămână o excelentă aproximare. În limbajul ştiinţific modern, acest „totul se întâmplă ca şi cum” se numeşte model”⁴.

Dar oare analogia nu este şi ea prezentă în demersul teologic?

[...] asemănatu-s-a împărăţia cerurilor omului împărat care a voit să se socotească cu slugile sale [...] (Mt. 18, 23). [...] împărăţia cerurilor este asemenea unui om stăpân de casă, care a ieşit dis-de-dimineaţă să tocmească lucrători pentru via sa [...] (Mt. 20, 1). [...] Împărăţia cerurilor asemănatu-s-a omului împărat care a făcut nuntă fiului său [...] (Mt. 22, 2). [...] Împărăţia cerurilor se va asemăna cu zece fecioare, care luând candelele lor, au ieşit în întâmpinarea mirelui [...] (Mt. 25, 1) (sublinierile mele, n.n)

După cum în ştiinţe modelele analogice îşi propun „să reprezinte nefamiliarul şi neobservabilul în termeni de familiar şi de observabil”, parabolele, imaginile sau conceptele cu valoare de simbol, icoana, toate acestea sunt expresia unui gest similar, ţintind cunoaşterea „nefamiliarului” – realitatea dumnezeiască prin medierea unor imagini şi concepte familiare provenite din viaţa de zi cu zi. Spre exemplu, prin intermediul parabolelor, pe baza unei structuri cunoscute, decelate din realitatea materială imediată ori familiară – împărat, stăpân, fecioare, etc - este reprezentată o „structură” necunoscută, în cazul de faţă ceva ce ţine de realitatea dumnezeiască – „împărăţia cerurilor”. Teologia, funcţionând pe verticală, nu poate însă concepe un model ca şi structură intelectuală imaginată spre a fi fertilă (exclusiv) în planul gândirii, ci mai curând ca pe o structură comună vieţii concrete, deci deja existentă, dar pe care inspiraţia produsă de har o aduce în atenţie relevându-i un înţeles duhovnicesc. Parabolele Mântuitorului oferă creştinului o sursă inepuizabilă de înţelegere, cu condiţia ca harul lui Dumnezeu, care le este cheie, să dezvăluie doritorului de înţelegere înţelesurile necesare. Astfel, spre exemplu, gestul utilizării parabolei nu priveşte exclusiv compartimentul minţii, ci este o lucrare a minţii ajutate cu putere de Sus. Deopotriva, parabola care face apel la simbol şi însuşi simbolul pot juca rolul modelelor analogice (Hristos se numeşte pe Sine uşă către împărăţia cerurilor, sau numeşte pe apostoli pescari de oameni; sfântul Ioan Scărarul numeşte drumul desăvârşirii creştine scară), după cum icoana presupune o întâlnire la nivel de imagine cu nevăzutul, nepropunând „întemniţarea” infinitul în finit, ci a-l face participabil. Însă, în sens larg, iconicul este o expresie a întregii manifestări teologice a omului. De exemplu, teologia omenească nu este altceva decât icoana adevăratei teologii, cea pe care Hristos, Fiu al Omului şi Fiu al lui Dumnezeu, o aduce lumii prin Întruparea, Propovăduirea, Răstignirea, Învierea şi Înălţarea Sa. Modelul teologiei umane este prin excelenţă teologia trăită de Hristos. Teologia ne învaţă chipul în care Dumnezeu voieşte să fie cunoscut şi iubit. Şi când spunem chipul nu ne referim la concepte, ci mai curând la o devenire umană într-un anume duh de înţelegere şi de participare. Aceasta întrucât teologia cea mai profundă, mistica, este vedere a lui Dumnezeu. Ortodoxia este o dimensiune intrinsecă a teologiei, este darul cel mai de preţ întrucât exprimă condiţiile de rigoare necesare unei autentice experienţe a întâlnirii dintre om şi Dumnezeu. Cu alte cuvinte, „a-L vedea pe Dumnezeu precum este”⁵.

René Thon observa ca „modelul ştiinţific are un câmp de aplicaţie care depăşeşte de departe ştiinţa şi înglobează practici de ajustare a mijloacelor faţă de scopurile şi dorinţele noastre”⁶. În teologie modelul participă la calibrarea trăirii omului prin acel „fine-tunning” care ţine de inspiraţia dată de har şi care face pe om să trăiască duhovnicia, adică viaţa în Duh.

Bibliografie: 1. Hourya Sinaceur, Modèle, în vol. Dictionnaire d’historie et philosophie des sciences (sous la direction de Dominique Lecourt), ed. Quadrige/Puf, Paris, 1999, p. 651; 2. Arhimandritul Sofronie, Naşterea întru împărăţia cea neclătită, ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2003, p. 19 ; 3. Ibidem, p. 76; 4. Jean Kovalevsky, Science et Religion, în vol. Convergences – Science & Religion, Printemps 2000, Université Interdisciplinaire de Paris, pp. 22-23; 5. Arhimandritul Sofronie, Vom vedea pe Dumnezeu precum este, ed. Sofia, Bucureşti, 2005; 6. Hourya Sinaceur, op. cit., p. 649.

A se vedea şi: teorie.

modern/modernitate [știință]

„În cursul primei jumătăți a secolului al XIX-lea a apărut o sciziune ireversibilă între modernitate în sens de etapă în istoria civilizației occidentale – rod al progresului științific și tehnologic, al revoluției industriale, al valului de schimbări economice și sociale produse de capitalism - și modernitate în sensul de concept estetic. În privința celei dintâi, […] doctrina progresului, încrederea în posibilitățile benefice ale științei și tehnologiei, preocuparea pentru timp (un timp măsurabil, un timp care se cumpără și se vinde și care are, deci, ca orice altă marfă, un echivalent calculabil în bani), cultul rațiunii, idealul de libertate definită în contextul unui umanism abstract, dar și orientarea către pragmatism, către cultul acțiunii și al succesului [...] au fost susținute și promovate drept valori-cheie ale civilizației triumfătoare de clasa mijlocie. Dimpotrivă, cealaltă modernitate, […] modernitatea culturală este respingerea deschisă a modernității burgheze.”¹  

Referindu-ne la cea dintâi, al cărei sens îl evocăm prin conceptul de „modernitate” în întreaga lucrare de față ca relevant pentru înțelegerea raporturilor între gândirea științifică și cea tradițională, religioasă, remarcăm că modernitatea se traduce printr-o schimbare de paradigmă față de viziunea medievală, scolastică, printr-o nouă manieră de exercitare a rațiunii:

„Îndoiala sistematică și claritatea exprimării sunt considerate caracteristicile de bază ale gândirii moderne. Ele apar pentru prima oară și în mod tipic la filosoful francez René Descartes. [...] Pentru a ajunge la acele fundamente pe care se poate construi cunoașterea sigură (independent de dogme, de filosofia tradițională, de educație ș.a.m.d), Descartes se orientează după procedeele matematicii. [...] Premisa cunoașterii este procedeul metodic”²

Deopotrivă, metoda modernității face loc prin intermediul lui Galilei și Newton unor concepte noi („distanță”, „timp”, etc) prin care se poate produce trecerea de la estimările calitative ale științelor scolasticii la caracterul măsurabil și cuantificabil al investigației oferite de cele moderne. Istoricii culturii nu se sfiesc să vadă în revoluția modernității o „ceartă între antici și moderni”, care își are rădăcinile în

„disputele filosofico-științifice din secolele XVI-XVII care au condus la eliberarea rațiunii nu numai de tirania scolasticii medievale, ci și de cătușele la fel de restrictive impuse de ideologia renascentistă față de antichitatea clasică. [...] condamnă antichitatea – sau, mai degrabă, venerarea ei oarbă – pentru sterilitate în domeniul gândirii, iar în științe, pentru lipsa generală de metode adecvate”. ³

Modernitate înseamnă și „distanțarea și chiar îndepărtarea de autorități ca Biserica, statul, metafizica, de tradiție în general ; singura autoritate recunoscută este rațiunea (ratio).” ⁴

Omul epocii moderne este autonom, nesigur, autarhic. ⁵

Bibliografie: 1. Matei Călinescu, Cinci fețe ale modernității, ed. Univers, București, 1995, p. 46; 2. Maria Fürst, Jürgen Trinks, Manual de filozofie, ed. Humanitas, Bucureşti, 1997, p. 62 ; 3. Matei Călinescu, op.cit., p. 32; 4. Maria Fürst, Jürgen Trinks, op.cit., p. 61; Ibidem, p. 61.

A se vedea şi: postmodernitate, rațiune.

[teologie]

Încă din antichitate asistăm la emergența cugetării de tip „filosofie morală”, aceasta reprezentând acea căutare la nivel de comportament uman care împlinește reperele unei axiologii (scări a valorilor umane). Diferența între teologia morală creștină și filosofia morală constă în antropologia diferită pe care cele două o au la bază. Spre deosebire de orice filosofie, care se raportează la un sistem de valori construit intelectual, teologia morală raportează pe om la modelul dumnezeiesc care este Hristos, cerând omului făptuirea care să ducă la asemănarea cu El.

Dacă lumea academică ortodoxă contemporană cunoaște o disciplină teologică numită „morală”, care „expune condițiile vieții morale creștine (legea morală, conștiința și libertatea), cum și doctrina, în forma analitică, despre păcate și virtuți”¹, această expunere nu poate fi disociată de studiul la nivel de trăire al spiritualității ortodoxe, care privește „procesul înaintării creștinului pe drumul desăvârșirii în Hristos, prin curățirea de patimi și prin dobândirea virtuților”².

Astfel că, „în lumina spiritualității ortodoxe, morala creștină nu mai apare ca o simplă împlinire a unor datorii impuse de poruncile lui Dumnezeu, datorii care în viața aceasta nu-l duc nicăieri, ci îî asigură doar mîntuirea ca răsplată viitoare. Creștinul crește în Dumnezeu încă în cursul vieții acesteia, căci împlinirea acestor porunci efectuează o transformare treptată în ființa lui, sau o umplere a lui de prezența lucrătoare a lui Dumnezeu”.

Teologia este departe de a putea fi rezumată la o morală, deși poate fi identificată prin raportare la filosofie și această dimensiune a sa. Teologia este fundamental înviere în Hristos, adică intrare sub „legea harului” care este gustarea libertății în duh de care se bucură cei care devin fii lui Dumnezeu prin înfierea harului. Morala creștină privește în fapt nu împlinirea unui set de reguli, care fie ele oricât de avansate „moral” rămân infinit minuscule față de măreția și demnitatea chemării adresate de Dumnezeu omului, de devenire progresivă întru „îndumnezeirea” sa. Dacă morala filosofică îmbunătățește pe om prin competențe omenești, teologia îl duce la îndumnezeire, care reprezintă participare la viața pe care însuși Dumnezeu, „Tatăl nostru”, o trăiește.  

Bibliografie: 1. Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Spiritualitatea ortodoxă – ascetica şi mistica, ed. IBMBOR, Bucureşti, 1992, p. 5; Ibidem, p. 5; Ibidem, p. 5.

A se vedea şi: etică, spiritualitate.

[ştiinţă]

A se vedea: pluridisciplinaritate.