Dictio

[ştiinţă]

Definirea conceptului de câmp depinde contextual de disciplina ştiinţifică în interiorul căreia este utilizat (neexcluzându-se similarităţi de tip interdisciplinar). Dacă în geometrie câmpul este o funcţie care ia valori în fiecare punct al unei suprafeţe continue, în fizica clasică câmpul (electric, magnetic, gravitaţional) se exprimă printr-o funcţie matematică care descrie „o cantitate fizică în toate punctele unei regiuni în spaţiu şi timp” (în timp ce pentru fizica cuantică câmpul este un „sistem dinamic continuu”, „un sistem cu grade infinite de libertate”). ¹

Vom analiza pe scurt emergenţa noţiunii de câmp. Conceptul apare în fizica clasică în contextul interogaţiilor suscitate de observaţiile experimentale ale lui Newton referitoare la interacţiunea dintre corpuri la distanţă. Newton o va descrie printr-o lege numită „a atracţiei universale”, formalizare matematică care va permite calcularea cu precizie a influenţei reciproce a corpurilor (a unora asupra altora) în functie de masa lor, respectiv de distanţa dintre ele. Newton va lăsa în suspans problematica naturii acestei forţe (răspunzând la „cum?”, nu şi la „de ce?”). Ştafeta va fi preluată de Faraday, cel care, pasionându-se în a descoperi natura eventualului mediul fizic (ether?!) care ar putea să favorizeze interacţia dintre corpuri la distanţă, ajunge să pună în evidenţă, prin experimente cu magneţi, existenţa unor perturbaţii ale proprietăţilor spaţiului în jurul lor, perturbări care nu depindeau de prezenţa a două corpuri, ci erau deopotrivă sesizabile (şi) în jurul corpurilor izolate:

„Faraday va veni cu o argumentare teologică în întâmpinarea ideii de forţă la distanţă. Faraday va considera un corp, cum este soarele, singur în spaţiu. Nu există atracţie pentru că aceasta necesită existenţa a două corpuri. [...] Plasăm Terra la distanţa care îi aparţine faţă de soare. Imediat apare „forţa de gravitaţie”. Or, Dumnezeu Însuşi nu este capabil să producă o astfel de variaţie bruscă de forţă (după Creaţie, lumea evoluează lent). Împingând mai departe raţionamentul, Faraday concluzionează: trebuie ales una din două, fie există o creaţie de forţă, fie această forţă exista deja chiar înainte, când soarele era singur în spaţiu.” ²  

Acest „exista deja” este începutul ideii de continuum de manifestare în jurul unui corp în spaţiu a „ceva” care va fi definit ulterior prin conceptul de „câmp”. Fragilitatea argumentaţiei „teologice” a lui Faraday nu o comentăm. Cert este însă faptul că, studiind proprietăţile proximităţii fizice a magneţilor cu ajutorul busolelor, Faraday va remarca existenţa unei regiuni în jurul „sursei” în care are loc o acţiune „la distanţă”, aparent fără urmă de intermediar fizic. Are loc astfel emergența conceptului de câmp, concept opus celui de particulă:

„Conceptul de câmp [...] se opune [...] celui de particulă în aceea că unul ţine de continuu în timp ce celălalt de discontinuu. Particulele sunt riguros localizate în spaţiu, până la a ocupa doar un punct geometric (expresia „punct material” deseori folosită pentru a desemna particulele în fizica clasică, cu alte cuvinte pre-cuantică, marchează bine în ce măsură avem de-a face cu o idealizare: un punct cu volum nul nu poate conţine materie, şi deci nu poate avea masă, şi deci nu poate fi calificat de „material”). Caracterul discontinuu al particulelor este marcat nu numai prin stricta lor localizare, dar deopotrivă prin faptul că evoluţia lor în timp este descrisă în termeni de traiectorie. [...] Particulele pot fi numărate. Toate aceste caracteristici se transformă în opusul lor odată ce facem trecerea la noţiunea de câmp: câmpul este definit în orice punct din spaţiu (poate avea o valoare nulă în anumite regiuni, asta nu îl împiedică a fi definit în tot spaţiul, chiar până la infinit); evolutia lui în timp se face după modelul unui val [...], al unei oscilaţii care se propagă de o manieră continuă; în plus, nu este posibil să numărăm câmpurile, pentru că în fiecare punct câmpurile se compun prin superpoziţie până la a forma un singur câmp care domină în punctul considerat. Această ultimă proprietate, de superpoziţie, rezumă singură opoziţia radicală dintre câmp şi particule: ultimele nu se superpozează niciodată într-un acelaşi punct din spaţiu, în acelaşi moment [...], câmpurile [...] se superpozează algebric în fiecare punct din spaţiu. [...] observarea interferenţelor semnalizează pentru un experimentator natura ondulatorie (de tip câmp) a unui fenomen.” ³

Prin afirmarea dualismului undă-corpuscul, fizica cuantică va renunţa la conceptul clasic de câmp. Obiectul cuantic nu mai este nici câmp, nici particulă, sau este amândouă în același timp.

Bibliografie: 1. William R. Stoeger, Field, în vol. J. Wentzel Vrede van Huyssteen (editor-sef) & colaboratori, (Gale) Encyclopedia of Science and Religion, 2003, ed. Macmillan reference USA, USA, p. 329; 2. Françoise Balibar, Champ (physique), în vol. Dictionnaire d’historie et philosophie des sciences (sous la direction de Dominique Lecourt), ed. Quadrige/Puf, Paris, 1999, p 163; 3. Ibidem, p. 165.

A se vedea şi: dualism, particulă, undă.

[teologie] (din gr. kataphatikos = afirmativ)

Teologia catafatică reprezintă o expresie a efortului raţiunii umane de a Îl reprezenta şi a-L mărturisi pe Dumnezeu făcând apel la concepte şi la noţiuni decelate din trăirea curentă, din natură, din lumea încojurătoare. Catafatism reprezintă ceea ce putem afirma despre Dumnezeu. Este un demers nu atât fotografic, cât iconic în măsura în care prin intermediul „culorilor” şi „formelor” care ţin de cele „văzute”, de „jos” (a se înţelege prin acestea tot instrumentarul conceptual şi ideatic dezvoltat în vederea cunoaşterii lumii înconjurătoare) reprezentăm pe cele „nevăzute”, de „Sus”. Catafatismul propune gestul pozitiv al identificării lui Dumnezeu prin intermediul a ceea ce poate vehicula conceptual mintea umană. Aşa cum nu poate fi zugrăvită o icoană fără sprijinul elementelor naturale care intră în compoziţia ei, tot aşa vorbirea despre Dumnezeu are nevoie de sprijinul conceptelor şi de exerciţiul gândirii omeneşti conceptuale. Însă odată cu utilitatea discursului catafatic se afirmă deopotrivă şi neputinţa lui structurală: nu numai că nu putem avea pretenţia epuizării obiectului cunoaşterii teologice prin reprezentările oferite, dar şi adecvarea lor la realitate este infinit suferindă întrucât Dumnezeu scapă oricărei circumscrieri conceptuale. De aceea, ortodoxia nu îngăduie o teologie catafatică autonomă faţă de teologia apofatică (a se vedea: apofatism), cu alte cuvinte, autosuficientă :

„Adevărul nu se epuizează în formularea lui. Formularea este numai graniţa adevărului, veşmântul sau paza adevărului. Adevărul este realitatea care nu se dezminte pe sine - adevărul ultim este viaţa care nu poate fi abolită de moarte. De aceea şi cunoaşterea adevărului nu se poate înfăptui prin înţelegerea formulărilor lui, ci prin participarea la evenimentul adevărului, la adevărul vieţii, la imediatul experienţei.”¹

Apofatismul cere prezenţa catafatismului:

Cunoasterea apofatică, atunci când vrea cât de cât să se tălmăcească pe sine, trebuie să recurgă la termenii cunoaşterii intelectuale, umplându-i însă mereu cu un înţeles mai adânc decât îl pot reda noţiunile intelectuale.²

Numirile lui Dumnezeu, numite şi atributele Sale, sunt forme conceptuale prin care trăitorii de Dumnezeu L-au identificat şi L-au mărturisit lumii pe Dumnezeu. În secolul cinci, tratatul „Numele divine” al sfântului Dionisie Areopagitul oferea o sistematizare a teologiei creştine, şi, deopotrivă, o cuprinzătoare analiză a atributelor lui Dumnezeu (numite nume divine). În general „numele” atribuite lui Dumnezeu caracterizează prezenţa Sa în lume printr-o analogie lume-Dumnezeu la formă superlativă. Aceste atribute pun în evidenţă ceea ce Dumnezeu este şi are într-o plenitudine care se exprimă printr-un dincolo de orice cuprindere umană. Dacă în Vechiul Testament aceste nume se referă mai curând la trăsături de tip interior uman (bunătate, lumină, iubire, adevăr, putere, demnitate), Noul Testament propune, în virtutea Întrupării Fiului, o lărgire a perspectivei. Astfel, Mântuitorul este, prin imaginile simbolice pe care le oferă El Însuşi ucenicilor, Mielul lui Dumnezeu, Cale sau Uşă către Împărăţia Cerurilor.

Aşa cum icoana este ontologic distinctă de Cel reprezentat în ea, dar slujeşte ca punte între cele două lumi, în măsura în care oferă posibilitatea experimentării unei legături între tine şi Cel reprezentat prin intermediul reprezentării, tot aşa catafatismul conturează o imagine-icoană a lui Dumnezeu cu ajutorul raţiunii, oferind prin cărămizile conceptuale ale registrului înţelegerii curente repere care să extindă înţelegerea către întâlnirea cu Cel de necuprins cu înţelegerea. Catafatismul este un vector către Dumnezeu prin intermediul celor naturale:

„Că Dumnezeu există şi este cauza făcătoare şi susţinătoare a tuturor, ne învaţă vederea şi legea naturală: cea dintâi privind cele văzute şi bine orânduite şi minunate [...]; a doua, deducând din cele văzute şi bine orânduite pe Conducătorul lor [...] Fiindcă nici cel ce priveşte o chitară minunat întocmită şi buna ei armonie şi orânduirea ei, sau cel ce ascultă cântarea chitarei, n-ar putea să nu cugete la creatorul chitarei. [...] Aşa ne este evident şi nouă Cel ce le-a creat pe toate cele făcute, le mişcă şi le conservă, chiar dacă nu-L cuprindem cu înţelegerea.”³

Teologia catafatică este ceea ce putem afirma despre Dumnezeu în conştiinţa limitării (infinite a) celor afirmate.

Observaţie: De remarcat insuficienţa definiţiilor de dicţionar contemporane privind conceptul „catafatism”. În Le Petit Robert (dicţionar de „referinţă al limbii franceze”, cf. autori) ediţia iunie 2000 termenul lipseşte. În Oxford Dictionary of English termenul desemnează: „teologie (a cunoaşterii lui Dumnezeu) realizată prin definirea lui Dumnezeu prin propoziţii afirmative. Opusul lui catafatic”.

Bibliografie: 1. Christos Yannaras, Abecedar al credinţei, ed. Bizantină, Bucureşti, 1996, p. 28, p. 186; 2. Preot Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. 1, ed. EIBMBOR, Bucureşti, 1996, p. 81; 3. Sfântul Grigorie de Nazianz, Oration XXVIII; Theologica II, P.G. 36, col.33 – apud pr. Dumitru Stăniloae, ibidem, p. 83.

A se vedea şi: apofatism, icoană, teologie.

[ştiinţă] (din lat. causa = motiv, cauză, raţiune) 

O definiţie simplă şi pertinentă a cauzalităţii ne este oferită de fizicianul Max Planck. În contextul studiului privind prezenţa şi acţiunea cauzalităţii în natură, el consideră că „atunci când vorbim de o relaţie cauzală între două evenimente succesive, această expresie semnifică în chip evident o legătură în formă de lege care leagă aceste două evenimente dintre care primul este numit cauză şi al doilea efect.” 

Max Born o vede ca bazându-se pe existenţa intrinsecă a trei postulate metodologice. Întâi de toate, cauzalitatea este o lege care presupune existenţa unei entităţi „efect” care depinde de existenţa unei entităţi „cauză”, prin entitate înţelegând obiect fizic, fenomen, situaţie sau eveniment. Cauzalitatea implică antecendenţă în măsura în care cauza precede sau este simultană efectului pe scala timpului. Deopotrivă, contiguitatea se referă la faptul că atât cauza cât şi efectul sunt relaţionate printr-un lanţ de entităţi care intermediază relaţia între cele două.

Cauzalitatea pare a fi ceva care structurează profund lumea în care trăim:

„[...] odată cu noţiunea de cauzalitate, atingem ceva care este fundamental, o noţiune care este în fond independentă de simţurile umane şi de inteligenţa umană; [...] este vorba de fapt de un principiu ale cărui rădăcini cele mai profunde sunt a fi căutate în lumea reală, în lumea care scapă posibilităţilor unui control ştiinţific direct.” ²

Pe de altă parte, înţelegerea clasică a cauzalităţii a fost pusă definitiv în criză de fizica cuantică, de unde şi necesitatea contemporană a unei reevaluări:

„Principiul de cauzalitate, mai ales în forma sa clasică, nu mai are o cuprindere absolut generală, întrucât aplicarea sa la lumea atomilor s-a arătat a fi în final un eşec. Pentru toţi care se interesează de valoarea şi de sensul cercetării ştiinţifice, nimic nu ar fi mai urgent decât a examina din nou şi de mai aproape ceea ce constituie esenţa proprie legilor naturale.” ³

Cauzalitatea a alimentat în trecut determinismul în fizică, determinism pe care fizica cuantică îl subminează definitiv (incluzând aici postulatele lui Max Born, enunţate mai sus) printr-o viziune nouă asupra naturii la nivelul „infinitului mic”.

Bibliografie: 1. Max Planck, Initiation à la physique, ed. Flammarion, 1941, p. 232; 2. Ibidem, p. 233; 3. Ibidem, p. 231.

A se vedea şi: determinism.

[știință]

Definirea contemporană a conceptului implică în chip necesar a opera o distincție „între certitudine și adevăr, arătând că certitudinile științei clasice sunt rezultatele metodelor utilizate și nu o priză cu realitatea. Metoda reducționistă a științei moderne nu a făcut decât să propună o schematizare a realului, în timp ce știința contemporană promovează o mai mare flexibilitate, o nouă metodă, aptă să cuprindă realul în ansamblu, chiar dacă aceasta presupune, simultan cu efortul minții, o schimbare radicală a opiniei comune despre sensul realității (cf. Alexandru Mironescu, Certitudine și adevăr, de asemenea, Limitele cunoașterii științifice, ed. Harisma, 1994).” ¹

Dacă modernitatea manifesta o încredere exagerată în posibilitatea exercitării științifice a trecerii „de la îndoială la certitudine” ², noua orientare a fizicii readuce o oarecare smerenie din interiorul propriului demers printr-o reactualizată și reînnoită conștiință a propriilor limite. Astăzi vedem că certitudinile proprii științelor nu sunt adevărul ultim, ci mai curând etape de parcurs spre înțelegerea Adevărului.

Bibliografie: 1. Doru Costache, Istoria recentă, actualitatea și perspectivele raporturilor între teologie și reprezentarea științifică a lumii, în vol. Știință și teologie – preliminarii pentru dialog, ed. XXI : Eonul dogmatic, București, p. 43; 2. A. Migdal, De la îndoială la certitudine, ed. Politică, București, 1989.

A se vedea şi: adevăr.

[teologie] (din gr. kenosis = golire, deşertare, smerire)

Prin chenoză numim acea „coborâre şi smerire inexprimabilă a Fiului lui Dumnezeu întrupat, rămânând în acelaşi timp ceea ce era (Dumnezeu) şi luând ceea ce nu era (trup), „chip de rob”, şi făcându-Se ca unul din noi, „până într-atât încât li s-a părut celor necredincioşi că nu este Dumnezeu” (cf. sfântul Maxim Mărturisitorul), ca să Se apropie şi să Se unească cu noi”. Este gestul „deşertării, golirii sau micşorării slavei Sale dumnezeieşti pe care a avut-o înainte de Întrupare (In. 17, 5), pentru a veni în maxima apropiere de noi şi a realiza pentru totdeauna unirea firii dumnezeieşti cu firea omenească în ipostasul Său dumnezeiesc”¹.  

„Golire” nu înseamnă nici o clipă ca Hristos să fi renunţat la ceva din cele ale firii Sale dumnezeieşti. Hristos este în veci Dumnezeu adevărat, fără ştirbire. Prin Întrupare Fiul lui Dumnezeu asumă firea omenească, făcându-se astfel (şi) „Fiu al omului” pentru veşnicie. Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu întrupat, este deci Dumnezeu adevărat şi om adevărat. Chipul asumării umanităţii în Hristos rămâne însă taină de necuprins. Termenul de „chenoză” încearcă tocmai să exprime ceva din aceast mister: pe de o parte face referire la smerenia lui Hristos, care este străină omului ca una mai presus de înţelegere, după cum mărturiseşte sfântul Siluan Athonitul prin aceea ca una este smerenia omului şi alta este smerenia lui Hristos; pe de altă parte, arată minunea prin care prin Întrupare Cel neîncăput devine om, creatură, şi face astfel umanitatea noastră părtaşă necreatului. Întruparea Fiului lui Dumnezeu nu este un episod pasager întrcât El rămâne om în veşnicie odată cu Întruparea, de unde şi veşnicia chenozei Lui. Chenoza exprimă ceva din interiorul vieţii dumnezeieşti:

„În actul Său de Suire-Înălţare nu era prezent actul dezîntrupării. Şi astfel deşertarea – chenoza – nu s-a sfârşit pe Cruce, nici în mormânt şi în pogorârea la iad, nici în Învierea Lui şi în Înălţare. Ea trebuie înţeleasă nu numai în aceste limite, dar şi întru aceea că El, purtătorul aceleiaşi De-Sine-Fiinţe care este şi în Tatăl, toate le dă Tatălui. Dintru aceasta vedem că şi Tatăl, în cea mai înainte de veci Naştere a Fiului, şi-a deşertat întreaga Sa plinătate, vărsându-o în Cel Născut: Deşertarea Tatălui. Prin urmare, iubirii lui Dumnezeu îi este propriu absolutul deşertării. În Dumnezeu, într-un chip de neînţeles nouă, se îmbină două extreme: pe de-o parte plinătatea Fiinţei, şi pe de alta, plinătatea micşorării de sine, a smereniei. El, Dumnezeul nostru, este absolut în toate mişcările Lui: El este absolut „marele”, şi tot El şi nesfârşit „micul”.”²

Prin chenoza Sa Hristos alege să nu vină către oameni în chip biruitor, „impunându-se” prin slava cea dumnezeiască, ci coboară făcându-se „mic” şi întâlnindu-se astfel realmente cu omul. Omul are un interlocutor la nivelul lui, care nu numai că nu îl înfricoşează, ci dimpotrivă, îl înţelege, îl alină, îl tămăduieşte prin mângîierea spre care tânjeşte tot omul „ostenit si împovărat” la nivel fiinţial. Prin gesturile dumnezeieşti de relaţionare iubitoare „eu-tu”, omul, cel care trăieşte căderea în iadul pe care cu conştiinţa libertăţii pervertite prin păcat l-a crescut şi configurat lăuntric, primeşte razele Învierii şi puterea de viaţă făcătoare. Urmarea lui Hristos prespune deopotrivă o chenoză a omului:

„Firească este lucrării nevoinţei creştine trăsătura chenotică. „Chenoza” noastră (deşertarea, micşorarea de sine) în condiţia de faţă este de neapărată trebuinţă, în virtutea căderii în mândrie. Pentru mântuirea noastră, Dumnezeu însă merge neasemuit mai departe: noi nicidecum nu Îl ajungem în micşorarea Sa. Lui, ca Absolut, Îi este propriu, în orice ar face, să meargă dincolo de orice hotar, unde noi nu îndrăznim să ne ducem. Liturghia noastră este cât se poate de strâns legată de facerile cele de răscumpărare a lumii de către Hristos. Prin aceasta preasfântă Taină noi ne învăţăm să trăim caracterul vecinic al „deşertării” Cuvântului Tatălui”³.

„Care, în chipul lui Dumnezeu fiind, nu răpire a socotit a fi întocmai cu Dumnezeu, ci S-a golit (ekénosen) pe Sine, chip de rob luând, făcându-Se asemenea oamenilor şi la înfăţişare aflându-Se ca un om, S-a smerit pe Sine, ascultător făcându-Se până la moarte, şi încă moarte pe cruce. Pentru aceea şi Dumnezeu L-a preaînălţat şi I-a dăruit Lui nume, care este mai presus de orice nume.” (Flp. 2, 6-9)

Urmând exemplului chenotic al lui Hristos, prin propria-i chenoză omul ajunge părtaş vieţii dumnezeieşti.

Observaţie: Există două forme ale traducerii termenului „kenosis” în limba română. Părintele profesor Ion Bria propune prin intermediul Dicţionarului de teologie ortodoxă termenul de „kenoză”, în timp ce în traducerea scrierilor arhimandritului Sofronie de la Essex, ieromonahul Rafail Noica preferă termenul de „chenoză”, alegere pe care o regăsim şi la părintele profesor Ioan Ică în manualul de Dogmatică ortodoxă (pentru seminariile teologice) Todoran-Zăgrean. Îl preferăm şi noi pe cel din urmă.

Bibliografie: 1. Pr. Prof. Dr. Ioan Ică, Chenoza, în vol. Pr. Prof. Dr. Isidor Todoran, Arhid. Prof. Pr. Ioan Zăgrean, Dogmatica ortodoxă – manual pentru seminariile teologice, ed. Renaşterea, Cluj-Napoca, 2003, p. 208; 2. Arhimandritul Sofronie, Naşterea întru împărăţia cea neclătită, ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2003, pp. 228-229; 3. Ibidem, p. 228.

A se vedea şi: teologie.

[teologie] (din lat. cognoscibilis = care poate fi cunoscut)

Realitatea cognoscibilă este cea supusă cunoşterii. Din punct de vedere teologic, fiinţa lui Dumnezeu nu este cognoscibilă, este mai presus de cunoaştere şi nu poate fi împărtăşită. Fiinţa lui Dumnezeu rămâne de nepătruns. Însă este posibilă participarea la viaţa lui Dumnezeu, prin împărtăşirea de slava necreată a lui Dumnezeu. Harul reprezintă această lucrare necreată care este o manifestare a fiinţei divine prin Persoanele Sfintei Treimi. Experienţa harului permite o cunoaştere a realităţii ca vedere duhovnicească învăluită în lumina dumnezeiască necreată.

Tradiţia ortodoxă afirmă că fiinţa lui Dumnezeu nu este cognoscibilă :

„Sfântul Maxim zice: „Cel ce după fiinţă e tuturor neîmpărtăşibil, voind să se împărtăşească celor ce pot, în alt chip, nu iese câtuşi de puţin din ascunzimea cea după fiinţă”. Atanasie cel Mare încă zice: „Nu fiinţa lui Dumnezeu au văzut-o sfinţii, ci slava”. Iar Vasile cel Mare grăieşte: „Noi din lucrările Lui spunem că cunoaştem pe Dumnezeul nostru, de fiinţă nu pretindem că ne putem apropia. Căci lucrările Lui coboară la noi, dar fiinţa Lui rămâne inaccesibilă”.” ¹

Limitele realităţii cognoscibile presupun o cuviinţă a cunoaşterii. Identitatea cunoaşterii teologice nu se epuizează într-un discurs, oricât de abil şi de riguros elaborat ar fi el. Ea nu este o expresie a unei dexterităţi şi capacităţi a logicii formale. Taina cunoaşterii teologice se desluşeşte în experienţa duhovnicescă şi eclezială luminată de har, în întâlnirea cu Persoana Fiului lui Dumnezeu, Logosul care recapitulează raţiunile lumii. Din perspectiva gnoseologiei patristice ancorate în Tradiţia eclezială există o cuviinţă a cunoaşterii.

Sfântul apostol Pavel îl îndeamnă pe ucenicul său Timotei să păzească cu luare aminte cele încredinţate, depărtându-se de „glasurile deşarte, cele spurcate şi de vorbele potrivnice ale ştiinţei mincinoase” (I Tim. 6, 20). Pavel îi atrage atenţia lui Timotei asupra faptului că sunt învăţători care vor să acomodeze şi să alinieze taina Evangheliei conform înţelepciunii proprii. În momentul în care taina Cuvântului întrupat este redusă la inteligenţa umană, taina cunoaşterii teologice este mutilată.

„Că va fi vreme când învăţătura cea sănătoasă nu o vor primi; ci după poftele lor îşi vor alege loruşi învăţători, gâdilându-i la urechi. Şi de la adevăr auzul îşi vor întoarce, iar la basme se vor pleca” (I Timotei 4, 3-4).

În acest context, apostolul Pavel îl îndeamnă pe Timotei:

„Nevoieşte-te să te arăţi pe tine însuţi lămurit înaintea lui Dumnezeu, lucrător neruşinat drept învăţând cuvântul adevărului. Iar de cuvintele deşarte, cele spurcate te fereşte; că spre mai multă păgânătate vor spori [...] Iar de întrebările cele nebune şi neînţelepte te fereşte, ştiind că nasc vrăjbi” (II Timotei 2, 15, 16, 23).

Cunoaşterea adevărată nu poate să rodească în condiţiile unei mentalităţi bazate pe logică sofistă, polemică gratuită, aşteptarea confirmării din partea publicului. În momentul în care se conturează o disponibilitate reală, lăuntrică de a primi şi de a mărturisi Cuvântul Tradiţiei, în anonimatul de forţă al acesteia şi fără pretenţia de evidenţiere proprie, se poate vorbi de o bună aşezare în raport cu adevărata cunoaştere. În această perspectivă, cugetarea devine roditoare şi mărturisitoare în Duh şi Adevăr.

Sfântul Grigorie de Nazianz evidenţiază aspecte care ţin de cuviinţa cunoaşterii:

„Nu aparţine tuturor să filosofeze despre Dumnezeu: Nu e o calitate ce se câştigă ieftin şi a celor ce se târăsc pe jos. Voi mai adăuga că nu se poate face aceasta totdeauna, nici în faţa tuturor, nici în toate, ci uneori şi în faţa unora şi într-o anumită măsură. Nu aparţine tuturor, ci celor ce s-au exercitat şi au fost învăţaţi în contemplaţie şi, înainte de aceasta, celor ce au fost curăţiţi în suflet şi în trup, sau cel puţin se curăţesc într-o anumită măsură. Dar oare când se produce aceasta? Atunci când ne desprindem de noroiul şi tulburarea din afară şi când partea conducătoare din noi nu se amestecă şi nu se lasă întipărită de chipuri urâte, ca de nişte litere strâmbe, întipărite în cele frumoase, sau ca buna mireasmă amestecată cu cea neplăcută.” ²

Cunoaşterea teologică nu este o flecăreală fără măsură. Este nevoie de o pregătire atât a celui care se încumetă să se angajeze pe calea teologhisirii, dar şi a celor care ascultă sau citesc cele referitoare la cunoaşterea teologică. În această reciprocă pregătire se întâlneşte atât o relaţie pe verticală cât şi pe orizontală. Astfel teologia devine o cuprinzătoare rugăciune în care discursul teologic nu mai este doar o vorbire sau scriere exterioară despre Dumnezeu, ci viaţă întru Dumnezeu. În acest sens, sfântul Grigorie de Nazianz arată că trebuie să-L pomenim pe Dumnezeu mai des decât respirăm.

Imposibilitatea de a cunoaşte deplin realitatea lui Dumnezeu şi a lumii nu înseamnă agnosticism sau refuzul cunoaşterii, ci valorificarea disponibilităţii apofatice a minţii şi a potenţialului creator al dogmei.

„Incognoscibilitatea nu înseamnă agnosticism sau refuz de a cunoaşte pe Dumnezeu. Totuşi, această cunoaştere se va săvârşi totdeauna pe calea, al cărei capăt adevărat nu este cunoaşterea raţională, ci unirea, deci îndumnezeirea. Nu va fi, deci, vorba nicicând de o teologie abstractă, operând cu concepte, ci de o teologie contemplativă, înălţând minţile către realităţi ce sunt mai presus de înţelegere raţională. Iată de ce dogmele Bisericii se prezintă adesea raţiunii omeneşti sub forma unor antinomii, cu atât mai greu de dezlegat cu cât taina pe care o exprimă este mai înaltă. Nu este vorba de desfiinţarea antinomiei spre a potrivi dogma la puterea noastră de înţelegere, ci de a ne primeni spiritul spre a putea ajunge la contemplarea realităţii care ni se dezvăluie, ridicându-ne la Dumnezeu, unindu-ne cu El într-o măsură mai mare sau mai mică.” ³

Bibliografie: 1. Pr. Dumitru Stăniloae, Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigorie Palama, ed. Scripta, Bucureşti, 1993, p. 75; 2. Sfântul Grigorie de Nazianz, Cele cinci cuvântări teologice, ed. Anastasia, Buc., 1993, Cuv. 1, p. 13; 3. Vladimir Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, trad. Pr. Vasile Răducă, ed. Anastasia, Bucureşti, p. 71.

A se vedea şi: incognoscibil.

[ştiinţă]

Complementaritatea a fost un principiu dezvoltat de fizica cuantică. În mod special, Niels Bohr, prin Şcoala de la Copenhaga, elaborează o concepţie în care sunt evidenţiate implicaţiile epistemologice ale fizicii cuantice. Se insistă asupra faptului că limita existentă în demersul ştiinţific nu este conjucturală, ci structurală. Indiferent de posibilităţile de cunoaştere oferite de condiţiile exterioare, teoria ştiinţifică are o limită structurală. Extrapolând, cunoaşterea umană este limitată structural. Dar, existenţa acestei limite interne procesului de cunoaştere nu reprezintă o închidere. Dimpotrivă, înseamnă o deschidere către alte forme de cunoaştere. Astfel se realizează o complementaritate între diverse tipuri de cunoaştere.

Conceptul de complementaritate a fost elaborat şi dezvoltat de Niels Bohr în contextul discuţiilor implicate de rezultatele cercetării din fizica cuantică. Între 1925-1926 au fost propuse două teorii privind fizica atomului. Un prim model a fost elaborat de Heisenberg, bazat pe o mecanică matricială în care se ţinea cont de structura corpusculară a atomului şi de aspectele discontinue. Un al doilea model a fost elaborat de Schrödinger, bazat pe o mecanică ondulatorie în care se accentuau aspectele continue. În contextul discuţiilor asupra acestor modele între 1926-1927 apare conceptul complementarităţii. Acest concept va fi prezentat pentru prima dată public la 16 septembrie 1927, în cadrul Congresului internaţional de fizică de la Como.

Pentru Bohr distincţia semnificativă dintre fizica clasică şi cea cuantică este următoarea: în primul caz toate datele experimentale puteau fi înscrise într-o reprezentare a obiectelor supuse investigaţiei, în al doilea caz este imposibil să epuizăm într-o unică reprezentare realitatea studiată. În fizica cuantică, aspecte care în aparenţă sunt incompatibile (de exemplu natură corpusculară şi ondulatorie) sunt reconciliate şi sunt implicate pentru a exprima în mod complementar realitatea studiată.

Principiul complementarităţii din fizica cuantică reliefează legătura strânsă dintre subiectul cunoscător şi obiectul de cunoscut. În fizica clasică există o exterioritate între subiectul înţeles ca observator (spectator neimplicat) şi obiectul cunoscut. În felul acesta s-a dezvoltat în modernitate o filosofie care postula separaţia dintre res cogitans şi res extensa. Relaţionarea spiritului cu materia (existentă în fizica cuantică) permite o viziune unitară asupra realităţii, depăşind o gândire dualistă.

Fizica cuantică presupune angajarea subiectului în analiza obiectului de cercetat. Nu mai există o cercetare ştiinţifică detaşată de realitatea studiată. Heisenberg afirmă:

„Dacă se poate vorbi de o imagine a naturii conformă cu ştiinţele exacte ale naturii din vremea noastră, atunci trebuie să înţelegem prin ea nu atât imaginea naturii, cât imaginea raporturilor noastre cu natura. Vechea împărţire a lumii într-o existenţă care se desfăşoară obiectiv în spaţiu şi timp, pe de o parte, şi un spirit în care se reflectă această dezvoltare, pe de altă parte. Aşadar împărţirea lui Descartes în res cogitans şi res extensa nu mai corespunde ca punct de plecare în înţelegerea ştiinţelor moderne ale naturii. În câmpul de vedere al acestei ştiinţe se află mai presus de toate reţeaua relaţiilor omului cu natura [...] Încetând de a mai fi un spectator al naturii, ştiinţa se recunoaşte şi ea drept parte a acţiunilor reciproce dintre om şi natură.” ¹

Dualitatea undă-corpuscul evidenţiată de Louis de Broglie în fizica cuantică permite realizarea unei ontologii relaţionale. Ontologia cuantică este reprezentată sugestiv de Heisenberg. Această ontologie explică aspectul ondulatoriu al naturii şi evidenţiază totodată caracterul corpuscular al naturii. Aspectul ondulatoriu este interpretat în ontologia lui Heisenberg nu ca o probabilitate definită subiectiv, ci ca o tendinţă obiectivă pentru ca un eveniment actual să apară. Evenimentul actual exprimă realitatea obiectivă şi corespunde aspectului corpuscular al naturii.

Ontologia cuantică permite inserarea conştiinţei în descrierea naturii făcută de savant. Astfel este posibilă interconectarea minţii şi conştiinţei cu materia. Astfel raţiunea umană poate sesiza raţionalitatea universului într-o perspectivă coerentă şi integrativă, regăsindu-se unitatea profundă a lumii. Concepţia cuantică este dinamică, fiecare eveniment cuantic de tip Heisenberg actualizând caracteristici ale unei potenţialităţi date. Dar schimbarea produsă de un eveniment influenţează ansamblul întregului sistem. În acest sistem este implicat şi omul. Această complementaritate dintre subiect şi obiect, dintre materie şi spirit, dintre aspectul ondulatoriu şi cel corpuscular favorizează o epistemologie dinamică şi deschisă dialogului. Nici o teorie construită nu poate avea pretenţia absolutismului exclusiv. ^{2, 3}

Această reciprocitate dinamică şi profundă dintre subiect şi obiect se regăseşte în gnoseologia ancorată în Tradiţia patristică. Cunoaşterea teologică ca măsură a experienţei duhovniceşti şi ecleziale exprimă unirea dintre subiectul cunoscător şi obiectul cunoscut. Spre deosebire de ştiinţă care operează la nivelul creatului, în teologie această cunoaştere este o vedere a luminii necreate. Unirea presupune experienţa harului. Prin har se produce o unire neconfundată în care distincţiile se păstrează. Dar distincţia nu înseamnă separare. Prin lumina harului, lumea devine transparentă, omul şi lumea fiind învăluiţi în această lumină neapropiată.

Vederea luminii presupune unirea:

„Vederea luminii e unire, iar unirea cu lumina e vedere. Dacă se realizează când încetează toate lucrările mintale, sigur că se realizează prin Duhul. În lumină fiind cel ce vede, priveşte lumina. Ieşind din toate celelalte, el devine întreg lumină şi se face asemenea cu ceea ce vede, mai bine zis se uneşte neamestecat cu aceea, fiind lumină şi văzând lumină prin lumină. Privindu-se pe sine, vede lumină; uitându-se la ceea ce priveşte, vede lumină; puterea prin care vede e şi ea lumină. Aceasta este unirea, că toate acelea sunt una, încât nu se mai poate distinge cel ce vede, de ce vede şi prin ce vede, ci numai că totul este o lumină, deosebită de cele create.” ⁴

Bibliografie: 1. Werner Heisenberg, Paşi peste graniţe, ed. Politică, Bucureşti, 1977, p. 123; 2. Adrian Lemeni, Sensul eshatologic al creaţiei, ed. Asab, Bucureşti, 2007, p. 292; 3. Michel Bitbol, Compléméntarité, în vol. Dictionnaire d’historie et philosophie des sciences (sous la direction de Dominique Lecourt), ed. Quadrige/Puf, Paris, 1999, pp. 202-205; 4. Pr. Dumitru Stăniloae, Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigorie Palama, ed. Scripta, Bucureşti, 1993, p. 58.

A se vedea şi: gnoseologie, dualism.

[ştiinţă]

Conceptul de complexitate, apărut în științe în secolul al XVIII-lea, desemnează un ansamblu de elemente diferite, eterogen, ireductibil la o entitate simplă și totodată suficient de stabil pentru a putea fi recunoscut, dacă nu chiar cunoscut. ¹ Conceptul constituie o provocare față de viziunea carteziană care asocia claritatea expunerii și descompunerea în părți simple cu calitatea înțelegerii.

Cercetător de timpuriu al complexității, W.Weaver propune o lectură a științei moderne structurată în trei etape: 1. etapa „paradigmei simplității”  - a se vedea aici întemeietorii modernității, cum sunt Galilei și Descartes, care se exprimă în termeni de reducționism ontologic, considerând complexul ca putând fi studiat studiindu-i părțile componente; 2. etapa „paradigmei complexității dezorganizate” – are loc începând cu 1850 prin Carnot, Clausius, Boltzmann, odată cu studiul termodinamicii prin modele de mecanică statistică și de teorie a probabilităților; 3. etapa „paradigmei complexității organizate” – are loc începând cu 1940 și se referă la probleme prea complexe pentru a fi abordate prin metode linaire și cauzaliste, și care necesită a trata „o mulțime mare de factori interrelaționați în sânul unui tot organizat”. ²

Complexitatea constituie o „imprevizibilitate esențială … și inteligibilă”. ³

Bibliografie: 1. Jean Louis Le Moigne, Complexité, în vol. Dictionnaire d’historie et philosophie des sciences (sous la direction de Dominique Lecourt), ed. Quadrige/Puf, Paris, 1999, p. 205; 2. Ibidem, p. 206; Ibidem, p. 209.

A se vedea şi: structură.

[ştiinţă] (din lat. computatio = calcul, socoteală)

Computaţionalitatea este o trăsătură semnificativă a cunoaşterii axiomatice, formale şi discursive. Ea exprimă o gândire de tip algoritmic. Capacitatea de permutare şi de operare logică, de construire a unor raţionamente pe baza unui algoritm dedus prin paşi succesivi şi predictibili exprimă aspectul computaţional al gândirii. Computaţionalitatea arată gândirea bazată pe scheme conceptuale deduse prin raţionamente ontologice. Computaţionalitatea favorizează percepţia construirii unei teorii realizată de raţiunea autosuficientă sieşi.

Cercetările ştiinţifice contemporane permit depăşirea unei gândiri exclusiv bazate pe computaţionalitate. Gândirea axiomatică dezvoltată printr-o logică formală nu poate cuprinde cu exactitate definitivă realitatea şi nici nu o poate exprima complet. Teorema de incompletitudine a lui Gödel arată insuficienţa unei teorii construite exclusiv printr-o raţiune computaţională. În această perspectivă adevărul nu este rezultatul unei metode care se limitează la gândirea de tip axiomatic.

Există o corespondenţă între teoremele lui Gödel din logică şi principiul de nedeterminare din fizica cuantică. Acestea exprimă limita internă a unei gândiri computaţionale, trimiţând către o gândire de tip simbolic:

„Mereu gândirea de tip simbolic revendică un survol al spiritului. Teoremele lui Gödel au depăşit gândirea de tip formal. Ele joacă un rol comparabil cu relaţiile de incertitudine ale principiului lui Heisenberg din fizica cuantică: la fel cum intervenţia activităţii experimentale are un rol în conţinutul teoriei, la fel intervenţia activităţii mentale are un rol în axiomele simbolice şi formale. Subiectul nu poate fi eliminat din cercetarea ştiinţifică. De aici şi reacţia intuiţionismului de a nu accepta faptul că gândirea ştiinţifică elimină spiritul.” ¹

Bibliografie: 1. Robert Blanche, L’axiomatique, ed. Puf, 1990, Paris, p. 89.

A se vedea şi: nedeterminare.

[ştiinţă] (din lat. conceptus = ceea ce este conţinut, al vb. concipere)

Conceptul a fost în general asociat cu ideea. Istoria conceptului este în strânsă legătură cu cea a ideii. Plecând de la filosofia lui Platon până în filosofia modernă şi contemporaneitate se poate observa această relaţionare. Conceptul este specific cunoaşterii ştiinţifice şi filosofice. Conceptul reprezintă un mod de reprezentare universală, mediată în raport cu realitatea studiată. Conceptul se diferenţiază de idee prin faptul că el este rezultatul unui act de conceptualizare. Aristotel este cel care evidenţiază realitatea conceptului ca fiind o entitate distinctă prin care se exprimă o cunoaştere mediată şi universală.

De-a lungul timpului conceptul a fost asociat pe de o parte cu efortul de a exprima prin definiţii obiective realitatea studiată, iar pe de altă parte cu capacitatea de a exprima prin noţiuni abstracte rezultatele obţinute în urma observaţiilor empirice. În epistemologia contemporană conceputul devine garanţia ştiinţei care se face la modul concret, plecându-se de la această dimensiune empirică. În acest fel se exprimă obiectivitatea ştiinţifică, aceasta fiind o rezultantă a datelor experimentale şi a procesului de conceptualizare. Hempel, Nagel, Lautman, Bachelard acordă o importanţă deosebită conceptului, arătând poziţia sa funcţională în cadrul unei teorii ştiinţifice.

În contemporaneitate, plecându-se de la aplicabilitatea imediată a unor teorii ştiinţifice, conceptul este în strânsă legătură cu modelarea unor fenomene naturale. Conceptul dobândeşte tot mai mult o dimensiune practică. El exprimă articularea teoriei conceptuale cu realitatea imediată şi modelată prin intermediul unor algoritmi. Conceptul este un element cheie pentru gândirea discursivă, bazată pe demonstraţie şi pe capacitatea de a construi algoritmi în procesul de gândire. El este în strânsă legătură cu coerenţa unei teorii ştiinţifice.¹

În gândirea teologică se poate vorbi de prezenţa şi importanţa conceptului în efortul de sistematizare a teologiei. Însă teologia, fie ea de expresie conceptuală, nu se epuizează în forma sa sistematică. Coerenţa învăţăturii de credinţă este eclezială şi consistenţa teologiei pleacă de la această premisă. Învăţătura Bisericii nu poate fi rezumată la expunerea sistematică a doctrinei, oricât de elaborată ar fi maniera prezentării. Manualele de şcoală ne-au obişnuit cu o teologie sistematică, facilă în elaborare şi înţelegere, comodă prin consecinţele ei, mortificatoare în esenţa ei. Prezentarea deficienţei metodologiei sistematice de teologhisire nu înseamnă încurajarea unei teologii lipsite de claritate şi de coerenţă. Forţa teologiei duhovniceşti nu stă în frazeologia pompoasă şi încărcată care se pretinde a fi o adâncire a unor taine de nepătruns, ci în puterea de viaţă ce mişcă inimile şi minţile celor însetaţi de Adevăr.

Teologia sistematizată excesiv diminuează componenta existenţială a cunoaşterii autentice, transformându-se în simplu pretext de speculaţie care sporeşte trufia celor care se îndeletnicesc cu ea.

“O astfel de teologie, din nefericire, mai curând abate mintea şi inima celui ce învaţă de la viaţa în Dumnezeu, devenind o filosofie, o disciplină ştiinţifică, o echilibristică intelectuală, desfigurând radical absolut tot ce a fost dat de Dumnezeu în limbi de foc, într-o nedescrisă arătare a Luminii, ducând la uimire, într-un sfânt cutremur, întreaga noastră fiinţă. Oare dau şcolile a trăi, a se împărtăşi, nu intelectual, ci real, cu Dumnezeiasca neţărmurire, ceea ce uimeşte duhul nostru, îi stârneşte înflăcărata rugăciune de pocăinţă? Oare stârnesc ele setea mistuitoare de a sorbi dragostea lui Hristos, smerenia şi blândeţea Lui, care L-au dus la Golgota?” ²

Bibliografie: 1. Anne-Françoise Schmid, Concept, în vol. Dictionnaire d’historie et philosophie des sciences (sous la direction de Dominique Lecourt), ed. Quadrige/Puf, Paris, 1999, pp. 224-226; 2. Arhimandritul Sofronie, Naşterea întru Împărăţia cea neclătită, ed. Reîntregirea, Alba-Iulia, 2003, p. 41.

A se vedea şi: metodă, disciplină.

[teologie] (din lat. concordia = armonie, acord)

Concordismul reprezintă efortul de găsire cu orice preţ a unor concordanţe între reprezentările de factură teologică şi cele ştiinţifice, cel mai adesea acţionând prin compararea datelor scripturistice cu descoperirile de ordin ştiinţific (alese a fi cât mai respectabile în sens de „ştiinţificitate”) cu scopul de a întări afirmaţiile teologice în scop apologetic:

„Istoric, concordismul este o poziţie exegetică care consistă în a căuta un acord direct, fără mediere, între un pasaj din Scripturi şi o cunoaştere de tip ştiinţific [...] astăzi, termenul de concordism trimite la orice poziţie care conectează „imediat”, adică fără intermediar, un rezultat ştiinţific cu o informaţie teologică (biblică, dogmatică, etică, duhovnicească).” ¹

Iată câteva gesturi clasice ale concordismului biblic: confundarea zilelor creaţiei cu erele geologice, confundarea începutului creaţiei cu Big-Bang-ul, confundarea deznodământului eshatologic al creaţiei cu Big-Crunch-ul, confundarea cuvântului dumnezeiesc „fiat lux” cu apariţia radiaţiilor electromagnetice, asocierea acţiunii entropiei cu momentul stricării ordinii dumnezeieşti petrecut prin căderea adamică, identificarea prin prisma enunţării dualismului undă-corpuscul a unui substrat „mai duhovnicesc” care acţionează prin intermediul materialităţii.

În tipologia raporturilor dintre teologie şi ştiinţă, Dominique Lambert distinge astăzi trei tipuri de concordism:

„Concordismul ontologic este poziţia care identifică, în tot sau în parte, realitatea vizată de ştiinţe cu cea pe care teologia îşi propune să o acopere. Dumnezeu, de exemplu, devine o realitate care intră direct în câmpul ştiinţelor. Conform concordismului ontologic, urmând calea care conduce ştiinţele către realitatea naturală, suntem conduşi către realitatea divină.” [...] concordismul ontologic duce în cele din urmă fie la panteism, fie la negarea lui Dumnezeu. Dacă Îl transformăm pe Dumnezeu într-o realitate direct accesibilă ştiinţei, Îl transformăm într-un „lucru” sau într-o „cauză naturală”, şi, de aici, nu vedem de ce ar trebui să primească un statut diferit de alte „obiecte” ale lumii naturale [...] dacă tot realul se epuizează sub investigaţia ştiinţei, este limpede că nu mai avem nevoie de altceva faţă de Universul material.” ²  

O ramificaţie contemporană a concordismului este numitul concordism „Dumnezeu-care-umple-goluri” („God of the gaps”, eng.; „Dieu-bouche-trou”, fr.) prin care se încearcă umplerea lacunelor ştiinţifice prin explicaţii teologice, concluzionând în chip „apologetic” cum că astfel se dovedeşte că ştiinţa converge către teologie:

„Este vorba de o concepţie care recurge la prezenţa sau la fiinţa lui Dumnezeu atunci când ştiinţa nu poate explica anumite fenomene. Astfel, de exemplu, evocăm „degetul lui Dumnezeu” care a iniţiat evoluţia Universului la Big-Bang, pentru ca nu există o „bună teorie” cuantică a gravitaţiei care să fie susceptibilă a ne putea spune ceea ce se întâmplă efectiv în momentul singularităţii iniţiale.” ³

Prin acest demers se dă drept de cetate teologiei doar în zonele de umbră ale ştiinţei, şi aceasta temporar, până în momentul când aceasta le va lumina cu înţelegerea ei specifică. Rezultă o teologie fără drept de cetate, hăituită continuu şi etern frustrată de avansările continue ale ştiinţei.

Concordismul epistemologic confundă obiectul cunoaşterii ştiinţelor cu cel al teologiei:

„[...] identifică, total sau parţial, metodele şi nivelul de cunoştinte în ştiinţele naturii şi în teologie [...] această formă de concordism nu înţelege numai a pricepe ceva despre Dumnezeu pornind de la cunoştinţele achiziţionate prin studiul fenomenelor naturale, dar aşteaptă să se atingă o cunoaştere teologică fundamentală direct, fără alte mijloace decât cele oferite prin ştiinţe. ” ⁴

A treia forma de concordism, numita concordismul etic, „consistă în a afirma că discursul moral trebuie confundat cu discursul ştiinţific. Toată abordarea eticii trebuie să se sprijine pe metodologia empirico-formală şi deci ştiinţele naturii constituie singura instanţă normativă solidă pentru acţiunea umană”.

Concordismul reprezintă în general expresia tendinţei teologice de factură protestantă şi manifestă în special prin gestul creaţionismului (numit) ştiinţific, desemnând efortul de acomodare a datelor Revelaţiei, mai ales al celor din cartea Genezei, cu descoperirile ştiinţifice. Printr-o lecturare literală a textelor Facerii, şi prin manipularea datelor ştiinţei, creaţionismul ştiinţific ţine să-şi demonstreze propria perspectivă cosmoanthropologică prin intermediul uneltelor specifice ştiinţelor, fără însă ca această dovedire să fie realmente gest ştiinţific. Programul său este mai curând ideologic în măsura în care îşi propune să sublinieze (doar) concordanţele – şi aceata prin estomparea artificială a diferenţelor specifice - dintre cele două discursuri, teologic şi ştiinţific, pe baza unor aşteptări-convingeri asumate aprioric şi printr-o lectură literală a Bibliei, şi dispensându-se în principiu de orice mediator între discursul ştiinţific şi cel teologic.

Observaţie : Concordism este şi gestul ecumenist care caută cu obstinaţie ignorarea diferenţelor „interconfesionale” fără a cerceta în ce măsură aceste diferenţe trebuie rezolvate prin „îndreptarea” lor, ca unele care cel mai adesea exprimă abateri de la ortodoxie.

Bibliografie: 1. Dominique Lambert, Sciences et théologie – les figures d’un dialogue, ed. Lessius (Presses Universitaires de Namur), Bruxelles, 1999, p. 74; 2. Ibidem, pp. 75-76; 3. Ibidem, p.76; 4. Ibidem, p.78; Ibidem, p.84.

A se vedea şi: discordism, singularitate.

[teologie]

În perspectiva antropologiei creștine, „ceea ce-l face pe om să fie „cineva” este conștiința de sine și capacitatea de reacții conștiente și libere, legate direct de sufletul său. Numai prin suflet omul se manifestă ca „cineva” conștient și unic, și cu voința de a fi și a se desăvârși continuu și veșnic”. ¹

Dacă prin conștiință morală înțelegem în general capacitatea omului de a exercita un discernământ moral, conștiința duhovnicească o vedem ca exercitare a discernământului duhovnicesc, cel care este mai puțin dar natural și mai curând harismă, și care se dobândește, după cum spune sfântul Porfirie în contemporaneitate, prin exercițiul ascultării duhovnicești, astfel că ascultarea aduce smerenie, iar smerenia aduce discernământ.

Bibliografie: 1. Prof. Dr. Isidor Todoran, Arhid. Prof. Dr. Ioan Zagrean, Dogmatica ortodoxă – manual pentru seminariile teologice, ed. Renaşterea, Cluj-Napoca, 2003, p. 151.

A se vedea şi: antropologie, suflet.

[teologie]

A se vedea: teorie [theoria teologie].

[ştiinţă] (din lat. contingens, part. al vb. contingere = a ţine de, a se raporta la)

Se referă la ceea ce se poate produce sau nu. Este ceea ce se opune necesarului, determinismului¹ :

„Este contingent ceea ce, fiind, ar fi putut să nu fie. În spatele acestei definiţii formale se profilează problema viitoarelor contingenţe, a acelor evenimente viitoare care ar avea proprietatea ca, fiind înscrise într-o natură supusă legilor, ar putea sau nu să se producă, după decizia luată, şi aceasta fără a reveni asupra dogmei unui Dumnezeu atotputernic şi atotştiutor. De această delicată problemă teologico-filosofică, ştiinţa modernă, începând cu secolul şaptesprezece, şi timp de două sute de ani, s-a îndepărtat. Contingenţa va fi expulzată din explicaţiile ştiinţifice ale naturii prin mecanica celestă, care fondează posibilitatea de a calcula starea unui sistem în orice moment al său pornind de la cunoaşterea stării lui la un moment dat.” ²  

Îndepărtarea contingenţei din reflecţia modernităţii trebuie înţeleasă ca consecinţă a noii configurări a ştiinţelor naturii. Precizându-şi acum în chip revoluţionar domeniul de competenţă, ele se vor preocupa exclusiv de descrieri-reprezentări ale fenomenelor şi nu de o eventuală evaluare a finalităţii lor (care eventual să atingă şi ontologia, „de ce?”-ul fenomenelor):

„Pentru Galilei „[…] ordinea lumii rămâne contingentă, putând fi constatată şi descrisă; de explicat, însă, nu ai de ce s-o explici decât în funcţionalitatea ei. Inteligibilitatea interesează procesul, nu structura sau, altfel spus, ţine de ordinea lui „cum”, nu de lumea lui „de ce”. Demersul galilean implică în mod necesar următoarea axiomă: fizica, aplicată problemei sensului lumii, este absolut lipsită de sens.” ³

Modernitatea a contribuit decisiv la o demarcare de competenţe între ştiinţă și teologie, valabilă şi astăzi. Însă revoluţia conceptuală petrecută între timp prin afirmarea nedeterminării şi ontologiei fizicii cuantice, prin evaluarea contemporană a limitelor gândirii axiomatice (în lectură gödeliană) sau ale gândirii computaţionale (maşina lui Turing), toate acestea invită astăzi la o reevaluare a conceptelor de hazard, necesitate, contingenţă. Ştim că ştiinţa contemporană poate asuma conceptul de contingenţă într-o evaluare proprie, din interiorul demersului său: 

„Imposibilitatea de a prevedea riguros starea viitoare a unui sistem nu conduce în mod necesar la o renunţare la ştiinţă [...] Suprainvestirea într-o contingenţă ontologică în mod abuziv deduse din fizica cuantică odată îndepartată, noţiunea a putut regăsi o accepţiune ştiinţifică destinată a fixa sensul limitelor predicţiei în microfizică.” ⁴

O adevărată provocare în planul cunoaşterii rămâne însă a reevalua astăzi în ce măsură conceptul de contingenţă poate (re)deveni fermentul creator al întâlnirii între „cum”-ul şi „de ce”-ul fenomenelor, ca punte subtilă care să reunească în chip complementar ştiinţa şi teologia în profund respect reciproc de competenţe specifice. Există astăzi cel puţin din partea teologiei o aşteptare în acest sens:

„Legătura teologică dintre univers şi umanitate ca eveniment nu este în întregime naturală. Când vorbim de planul de mântuire al umanităţii, noi ne asumăm faptul că acest plan este întrupat în scopul creaţiei contingente [...] Provocarea ştiinţei este de a identifica prezenţa contingenţei în teoria ştiinţifică şi care nu poate fi explicată în întregime de ştiinţă. Mai departe, metodologia teologică poate să ofere un demers care să intre în dialog cu ştiinţa [...] Prezenţa fenomenului uman în univers, analizat în contextul argumentelor antropice din cosmologie, este în esenţă contingent şi finit, el putând fi explicat doar prin apelul la teologia creaţiei. Aserţiunile despre forma slabă sau tare a principiului antropic pot fi interpretate ca indicaţii ale contingenţei fundamentale prezente în teoriile cosmologice, deschisă spre o mai deplină înţelegere din perspectiva teologiei.” ⁵

Bibliografie: 1. Le Petit Robert – dictionnaire de la langue française, ed. Dictionnaires le Robert, Paris, 2000, p. 512; 2. Jean Paul Thomas, Contingence, în vol. Dictionnaire d’historie et philosophie des sciences (sous la direction de Dominique Lecourt), ed. Quadrige/Puf, Paris, 1999, p. 239; 3. Alexandre Koyré, Etudes d’histoire de la pensée scientifique, ed. Gallimard, Paris, 1966, p. 89; 4. Ibidem, p. 239; 5. Alexei Nesteruk, Light from the East. Theology, Science and the Eastern Orthodox Tradition, ed. Fortress Press, Minneapolis, 2003, pp. 207-208.

A se vedea şi: determinism.

[ştiinţă]

Continuitatea¹ este relaţionată pe de o parte cu filosofia cunoaşterii şi cu epistemologia, iar pe de altă parte cu istoria ştiinţelor, cu contextul istoric în care are loc o succesiune a teoriilor ştiinţifice în cadrul unui domeniu de cunoaştere. Unii istorici ai ştiinţelor pledează pentru continuitate, arătând că între diferitele teorii ştiinţifice există o legătură. Unul dintre cei semnificativi în acest sens este Pierre Duhem. De exemplu, el arată legătura dintre Aristotel, Galilei şi Newton în fizică.

În ceea ce priveşte filosofia cunoaşterii, fenomenologia lui Husserl este o gândire în care este valorificat principiul continuităţii. El arată că adevărul aparţine de o conştiinţă originară naivă, iar teoria ştiinţifică doar parcelează, exprimă în mod limitat ceea ce ţine iniţial de acea conştiinţă naivă. Astfel dinamica teoriilor ştiinţifice este la Husserl integrată în acest proces de păstrare permanentă a legăturii teoriei ştiinţifice cu adevărul originar.

De asemenea, August Comte este adeptul gândirii continuiste, dar într-o manieră inversă faţă de fenomenologia lui Husserl. Pentru Comte, ştiinţa este stadiul final al evoluţiei gândirii umane. Raţionalitatea este relaţionată de procesul istoric, înţeles ca o evoluţie continuă în care se trece de la gândirea mitică la cea metafizică şi în final la cea ştiinţifică. Continuitatea este asociată cu ideea de progres. Inclusiv în cadrul unei discipline ştiinţifice, progresul ştiinţific este văzut prin prisma succesiunii unei teorii ştiinţifice cu alta. În această perspectivă există ideea că noua teorie prezintă o explicaţie mai adecvată în comparaţie cu teoriile precedente.

Epistemologia dezvoltată plecându-se de la premisele fizicii clasice se bazează pe principiul continuităţii. Continuitatea este o constantă a gândirii moderne care pune în centrul epistemologiei sale realitatea imediată, vizibilă şi palpabilă. Principiul continuităţii exprimă o cunoaştere cantitativă, observabilă în mod explicit, a fenomenelor naturale. Analiza matematică a valorificat principiul continuităţii dezvoltând o epistemologie care înţelegea lumea în toată complexitatea ei ca o evoluţie continuă, manifestă în toate aspectele vieţii.

Continuitatea este legată de observaţiile empirice şi de cauzalitatea locală.

„Continuitatea este o constantă a gândirii umane. Ea se întemeiază probabil pe evidenţa furnizată de organele de simţ-continuitate a propriului nostru corp, continuitate a mediului înconjurător, continuitate a memoriei. Ea ţine de domeniul vizibilului, al formei constante sau care evoluează în mod constant, de domeniul obiectului.” ²

Continuitatea, în forma ei artificială şi ideologizată, în strânsă legătură cu mitul progresului, poate produce himere colective. În această schemă ideologizată destinul colectiv al omenirii este subsumat evoluţiei continue spre împlinirea fericirii comune, posibile prin progresul ştiinţific. Într-o asemenea cheie ideologică progresul ştiinţific este asociat cu extirparea nu doar a ideii de tradiţie, ci şi a instinctelor tradiţiei. Modernitatea recentă poate crea profeţii ideologice, pe care le împlineşte în mod iluzoriu prin impunerea noilor credinţe în idolii construiţi pe baza mitului progresului ştiinţific şi tehnic.

Astfel, această modernitate recentă este generatoare de iluzii, eliminând adevărata transcendenţă, suport al întregii existenţe.

„Modernitatea pe care o trăim (şi care ne trăieşte) este consecinţa nu atât a pierderii vreunei tradiţii particulare, cât a respingerii sistematice a ideii înseşi de tradiţie, în numele posibilităţii tehnice de a inventa şi construi propriile condiţii de existenţă. Definiţia filosofică cea mai radicală a modernităţii este următoarea: acel mod de a fi în lume, care, împreună cu lumea, este capabil să îşi dea propriile condiţii de existenţă. Modernitatea este felul de a fi al omului în lume care nu doar că respinge ideea însăşi de tradiţie, negând existenţa oricărei transcendenţe, nu doar că desfiinţează orice raport de transcendenţă, dar reuşeşte să modifice ad libitum condiţiile sociale de existenţă în genere. Negând transcendenţa, modernitatea stăpâneşte transcedentaliile [...] Modernitatea este mobilizatoarea sub ordin a transcedentaliilor cu scopul de a se substitui transcedenţei şi de a putea astfel controla întregul câmp pe care tradiţia l-a deschis, în numele acesteia, societăţilor umane. În plan cotidian, putem spune că tehnicizarea societăţii şi a condiţiilor noastre de existenţă sociale ne ajută să ne transformăm profeţiile, dorinţele, divagaţiile, imaginaţiile în realitate. Modernitatea - un enorm mecanism tehno-social de self-fulfilling prophecy.”³

Bibliografie: 1. Emmanuel Renault, Continuité, în vol. Dictionnaire d’historie et philosophie des sciences (sous la direction de Dominique Lecourt), ed. Quadrige/Puf, Paris, 1999, pp. 240-241; 2. Basarab Nicolescu, Noi, particula şi lumea, ed. Polirom, Iaşi, 2002, p. 10 ; 3. Horia Roman Patapievici, Omul recent, ed. Humanitas, Bucureşti, 2001, p. 112-113.

A se vedea şi: discret.