Dictio

sacru / sfânt [teologie]

Antropologia ortodoxă propune o viziune asupra lumii în termeni de sacralitate. Dualismul sacru-profan de care vorbește Mircea Eliade este străin ortodoxiei în măsura în care este trăită viu conștiința impregnării creației întregi, la nivel de rațiuni constitutive, de prezența dumnezeiască. Lumea ca creație mărturisește iconic Creatorul. Căderea din sacru a creației nu poate fi absolută prin nici un gest din interiorul creației, însă e drept că sacralitatea poate fi întunecată de acțiunea păcătoasă a omului. Astfel, „profanarea” nu este altceva decât gestul de „cădere” din sacru în profan. Nu există în lume profan cu existență centrată în Dumnezeu, profanul este doar un accident ce capătă substanță prin acțiunea „profanatoare” și pervertită a omului cea datorată păcatului.

Conform aceleiași antropologii, relația dintre sacralitate și sfințenie exprimă în sine dinamica trecerii omului de la a fi „chip” al lui Dumnezeu la „asemănarea” cu El:

„Faptul că suntem ființe personale înseamnă că purtăm chipul divin; de fapt, chipul este cel care determină calitatea noastră de persoane. Totuși, noi ne împlinim ca persoane și actualizăm deci, înlăuntrul nostru, autentica sfințenie prin pocăința continuă și prin lupta ascetică ce duce la ridicarea persoanei spre asemănarea divină. Cu alte cuvinte sacralitatea vieții este intrinsecă naturii noastre ; totuși, ea este actualizată, concretizată în existența de zi cu zi prin efortul nostru de a realiza o autentică sfințenie a vieții. [...] dobândirea sfințeniei presupune participarea noastră activă, « sinergia » sau cooperarea cu harul divin.” ¹

În această viziune proprie ortodoxiei, este preferabil să vorbim „despre viața noastră ca fiind „sacră” în virtutea naturii sale create, care întrupează și dă expresie chipului divin. Viața fiecărei persoane este „sacră” de vreme ce este creată de Dumnezeu în scopul participării la propria-i sfințenie, și are capacitatea de a reflecta prezența și măreția lui Dumnezeu în adâncimile ei. [...] „Sfințenia”, pe de altă parte, s-ar referi la calitățile personale sau ipostatice pe care cineva le dobândește prin lupta ascetică împotriva ispitei și a păcatului, și prin atingerea virtuților. „Sacralitatea” trebuie privită ca o funcție a naturii, iar „sfințenia” ca o funcție a persoanei.” ²

Bibliografie: 1. Pr. prof. dr. John Breck, Darul sacru al vieții, ed. Patmos, Cluj-Napoca, 2001, p. 19; 2. Ibidem, pp. 19-20.

A se vedea şi: spiritualitate, teologie.

[ştiinţă]

Scientismul reprezintă denaturarea ştiinţei prin ideologizarea rezultatelor ştiinţei. Această formă ideologizată a ştiinţei pretinde autosuficienţa raţiunii umane. Se crede că prin ştiinţă se poate explica şi prevedea totul. În impunerea unei concepţii scientiste un rol semnificativ l-au avut în plan filosofic iluminismul şi pozitivismul. Deşi, majoritatea savanţilor oneşti nu erau opuşi credinţei, prin impunerea unei mentalităţi scientiste s-a impus o falsă percepţie conform căreia ştiinţa ar fi antagonică religiei.

E. Dennert a publicat Religia fizicienilor ca răspuns la Enigmele universului a lui Haeckel. Lucrarea conţine statistici interesante referitoare la credinţa savanţilor din ştiinţele exacte. În secolul XVIII (cel al “luminilor”), din 56 de savanţi doar doi s-au declarat necredincioşi (matematicianul Lagrange şi astronomul Halley), unul s-a declarat indiferent, iar 49 credincioşi. În secolul al XIX (veacul “necredinţei”), din 430 de savanţi, 113 au o atitudine religioasă necunoscută, 10 sunt atei, 10 indiferenţi, 279 credincioşi. Statisticile referitoare la ştiinţele cu profil uman sunt şi mai favorabile religiei¹.

Este curios că deşi, din punct de vedere calitativ şi cantitativ, oamenii de ştiinţă au fost credincioşi, noi am fost învăţaţi că ştiinţa certifică teoria materialistă. Ne-am obişnuit să vedem în demersul ştiinţific o justificare a materialismului. Cum se explică această situaţie? Prin faptul că ştiinţa a fost ideologizată. Scientismul impune o concepţie materialistă şi mecanicistă despre lume. Am învăţat după manuale şi studii în care erau cuprinse “argumente ştiinţifice obiective” pentru demonstrarea materialismului. De fapt, ca şi în diverse domenii socio-umane (istorie, filosofie, economie, psihologie), ştiinţa era aservită unei ideologii a momentului.

Fizica secolului nostru este marcată de importante descoperiri care au schimbat optica fizicienilor asupra lumii. Dacă până la începutul secolului nostru fizica mecanicistă favoriza o concepţie deterministă (în care nu era nevoie de “ipoteza” existenţei lui Dumnezeu), astăzi sunt tot mai mulţi fizicieni care afirmă că orice lucru reprezintă un cuvânt prin care Dumnezeu ne vorbeşte. Teoria cuantică (Max Planck), principiul complementarităţii (Niels Bohr), principiul de nedeterminare (Werner Heisenberg), dualitatea undă-corpuscul (Louis de Broglie), toate aceste descoperiri descoperă limitele raţiunii umane. Se afirmă existenţa unei taine a realităţii care nu poate fi descifrată prin cunoaştere pozitivistă şi faţă de care pretenţiile scientismului par fade şi absurde. În acest sens este grăitoare mărturia fizicianului român Christian Musceleanu, care şi-a făcut studiile în perioada interbelică. El a devenit ateu în cursul superior al liceului, influenţat de unul din profesorii săi. După terminarea facultăţii de știinţe din Bucureşti, a plecat la Berlin în vederea doctoratului şi a ajuns să studieze cu Max Planck. Într-o sâmbătă, el s-a întâlnit cu marele fizician în tramvai şi acesta îl întreabă pe doctorandul român ce face duminică dimineaţa. Musceleanu a răspuns că avea de gând să facă excursii în jurul Berlinului. Atunci savantul l-a invitat să meargă cu el la biserică. Mărturiseşte fizicianul nostru:

“Am fost şi nu mi-a părut rău, am avut una dintre cele mai frumoase zile din viaţa mea. Mă uitam cu admiraţie, dar şi umilit, la acest titan al ştiinţei care parcă se transforma în alt om când se ruga cu o adâncă evlavie şi cânta împreună cu toată lumea. Am plecat împreună cu el. Eram un alt om.” ²

Multe afirmaţii ale unor veritabili savanţi sunt adevărate pledoarii pentru credinţa în Dumnezeu. Ne oprim la una relevantă pentru societatea modernă, tributară unei mentalităţi impuse, conform căreia ştiinţa înlătură religia. Iată ce afirmă marele fiziolog Nicolae Paulescu:

“Ideea de «Dumnezeu» este o noţiune fundamentală fără de care ştiinţa cade în absurd. Materialismul ateu a pus stăpânire pe societatea modernă, care l-a acceptat orbeşte – pentru că el s-a dat ca expresie a ştiinţei, ca rezultat sau sinteză a descoperirilor sale cele mai recente. El s-a servit de prestigiul ştiinţei, el care, ca sistem, este negaţia ştiinţei – pentru a se impune mulţimii semidocţilor, incapabili să sesizeze amăgeala. Prin aceştia, materialismul s-a furişat în şcoli, unde în mod laş a exploatat şi exploatează candoarea şi naivitatea copiilor şi tinerilor neexperimentaţi, care n-au nici cunoştinţe suficiente, nici spiritul critic destul de dezvoltate, pentru a deosebi adevărul de falsitate. În felul acesta el a otrăvit, cu doctrina sa răufăcătoare, mai multe generaţii. Ca orice eroare, materialismul înseamnă ignoranţă, fie prin lipsa de cultură, fie prin lipsa de inteligenţă […] La 17 ani eram materialist, pentru că n-aveam decât un bagaj foarte restrâns de cunoştinţe asupra materiei brute; pentru că raţiunea mea nu era încă dezvoltată şi pentru că, neavând spirit critic, credeam tot ce citeam: că oamenii de ştiinţă sunt toţi materialişti. Ei bine, dacă de atunci n-aş fi câştigat, printr-un studiu persistent, cunoştinţe noi asupra naturii brute şi asupra fiinţelor vii, sau dacă, din nenorocire, facultăţile mele intelectuale ar fi rămas în acelaşi stadiu ca în vremea copilăriei, sau în fine, dacă n-aş fi constatat că adevăraţii savanţi resping sistemul materialist, aş fi şi astăzi încă o victimă a acestei doctrine. Adepţii materialismului au repetat adesea că ştiinţa modernă a izgonit definitiv din domeniul său ideea de «Dumnezeu»; şi au ştiut să manevreze aşa de bine, că astăzi cuiva îi este ruşine să pronunţe cuvântul «Dumnezeu» în faţa altor persoane. Toate acestea s-au făcut în numele ştiinţei. Şi totuşi, marii savanţi, creatorii şi gloriile ştiinţei, au admis şi au proclamat existenţa lui Dumnezeu […] Un adevărat om de ştiinţă nu trebuie să spună « nu cred în Dumnezeu», ci «știu că Dumnezeu există»”

Fragmentul ne pare sugestiv pentru reliefarea mentalităţii de tip ideologizare a ştiinţei. Ideologizarea ştiinţei poate să apară mai ales într-o societate dezorientată din punct de vedere religios şi moral. Într-o asemenea situaţie, când trăirea tainei prezenţei dumnezeieşti în lăuntrul omului se estompează, şi deci îşi pierde semnificaţia de far călăuzitor al vieţii, ea este substituită de diferitele ideologii de suprafaţă, dintre care unele cu dorită-cu-orice-preţ justificare ştiinţifică.

Bibliografie: 1. Ilarion Felea, Religia iubirii, ed. Episcopiei Ortodoxe a Aradului, 1994, p. 114; Ibidem, p. 119; Ibidem, p. 117.

A se vedea şi: ştiinţă.

[teologie] (din lat. scholasticus = care aparţine şcolii)

Scolastica este la origine o metodă, o unealtă de studiu. Apare în învăţământul academic medieval propunându-şi să răspundă, prin intermediul raţiunii dialectice, dificultăţilor de tip contradicţie identificate în textele de filosofie, de teologie sau aparţinând altor discipline de studiu. Scolastica reprezintă un gest de speculaţie intelectuală fondat pe comentarii de text şi pe analiza raţională critică. Scolastica a fost dorită dintru început ca mediu de reconciliere între filosofia clasică şi teologie. Unii însă o privesc astăzi ca pe o iniţiativă mai amplă, fiind încercarea de a structura o cunoaştere unitară în care atât teologia cât şi diferitele ştiinţe sau filosofia să-şi găsească locul propriu într-un edificiu complet care să le cuprindă armonios pe toate.

Metoda scolasticii era următoarea: scholarul (auctor, lat. – autor) citea un text pe are îl supunea investigării critice de către ucenici. Făcea apel la surse complementare de informaţie despre materialul ales şi încercau împreună să identifice punctele de contradicţie între multiplele surse, emiţând păreri-sentințe (sententiae, lat. – sentinţe). Cercetau contradicţiile propunând „rezolvare” prin aprofundarea textului la nivel filologic şi logic. Ca sistem de predare, scolastica propunea lectio, o expunere făcută de profesor studenţilor fără îngăduinţă însă de feedback din partea studenţilor, respectiv disputatio, care constituie miezul metodei scolastice şi care presupunea o dispută intelectuală pro şi contra, pe marginea unui subiect ales. În mare, scolastica a produs două genuri de scrieri: quoestiones – se încerca prezentarea părerilor pro şi contra vis-a-vis de o întrebare centrală, respectiv summa – un sistem dorit exhaustiv de interogaţie-răspuns pe o problemă dată („summa theologica” a lui Toma d’Aquino îşi propunea o tratare exhaustivă a teologiei creştine).

Identificăm patru perioade ale scolasticii: 1. (sec. XI-XII) perioada descoperirii lucrărilor lui Aristotel (şcoala de la Chartres, Franţa); exegeza propunea studiul Scripturii sub aspect literal, alegoric, topologic şi anagogic; 2. (sec. XII-XIII) perioada de înflorire: operele lui Aristotel sunt traduse în greacă şi latină; 3. (sec XIV-XV) perioadă de maturitate; 4. (sec. XV-XVI) universităţile iezuite integrează metoda scolastică. La acestea perioade se adaugă încercările contemporane de resuscitare a scolasticii printr-o propusă neo-scolastică. Numele mari ale scolasticii sunt Anselm de Canterbury (renumit pentru eforturile sale de a oferi o apologetică manifestată ca evidenţă raţională a existenţei lui Dumnezeu), Thoma d’Aquino (cunoscut pentru Summa sa teologică), Pierre Abelard, John Duns Scot şi Bonaventura.

Scolastica este percepută dinspre teologia ortodoxă ca un dublu pericol: propune o integrare a vieţii teologice (artificializate prin academism şi transformate din gest liturgic în gest intelectual, critic) cu filosofia (cea aristoteliciană, în primul rând), amestecând competenţele specifice, respectiv separă teologia de viaţă, fapt care se traduce printr-o alterare fundamentală a chipului de vieţuire în Hristos, în măsura în care „una dintre principalele trăsături ale teologiei scolastice este preocuparea acesteia cu probleme în întregime străine de neliniştile omeneşti.” ¹

Într-o perspectivă ortodoxă, scolastica apare astăzi mai curând ca gest de dezertare de la chipul de teologhisire mărturisit de Părinţi decât ca demers pozitiv, de autentică teologie.

Bibliografie: 1. Părintele Philoteos Pharos, Înstrăinarea Ethosului creştin, ed. Platytera, Bucureşti, 2004, p. 78.

A se vedea şi: patristică, neopatristică.

sacru / sfânt [teologie]

Antropologia ortodoxă propune o viziune asupra lumii în termeni de sacralitate. Dualismul sacru-profan de care vorbește Mircea Eliade este străin ortodoxiei în măsura în care este trăită viu conștiința impregnării creației întregi, la nivel de rațiuni constitutive, de prezența dumnezeiască. Lumea ca creație mărturisește iconic Creatorul. Căderea din sacru a creației nu poate fi absolută prin nici un gest din interiorul creației, însă e drept că sacralitatea poate fi întunecată de acțiunea păcătoasă a omului. Astfel, „profanarea” nu este altceva decât gestul de „cădere” din sacru în profan. Nu există în lume profan cu existență centrată în Dumnezeu, profanul este doar un accident ce capătă substanță prin acțiunea „profanatoare” și pervertită a omului cea datorată păcatului.

Conform aceleiași antropologii, relația dintre sacralitate și sfințenie exprimă în sine dinamica trecerii omului de la a fi „chip” al lui Dumnezeu la „asemănarea” cu El:

„Faptul că suntem ființe personale înseamnă că purtăm chipul divin; de fapt, chipul este cel care determină calitatea noastră de persoane. Totuși, noi ne împlinim ca persoane și actualizăm deci, înlăuntrul nostru, autentica sfințenie prin pocăința continuă și prin lupta ascetică ce duce la ridicarea persoanei spre asemănarea divină. Cu alte cuvinte sacralitatea vieții este intrinsecă naturii noastre ; totuși, ea este actualizată, concretizată în existența de zi cu zi prin efortul nostru de a realiza o autentică sfințenie a vieții. [...] dobândirea sfințeniei presupune participarea noastră activă, « sinergia » sau cooperarea cu harul divin.” ¹

În această viziune proprie ortodoxiei, este preferabil să vorbim „despre viața noastră ca fiind „sacră” în virtutea naturii sale create, care întrupează și dă expresie chipului divin. Viața fiecărei persoane este „sacră” de vreme ce este creată de Dumnezeu în scopul participării la propria-i sfințenie, și are capacitatea de a reflecta prezența și măreția lui Dumnezeu în adâncimile ei. [...] „Sfințenia”, pe de altă parte, s-ar referi la calitățile personale sau ipostatice pe care cineva le dobândește prin lupta ascetică împotriva ispitei și a păcatului, și prin atingerea virtuților. „Sacralitatea” trebuie privită ca o funcție a naturii, iar „sfințenia” ca o funcție a persoanei.” ²

Bibliografie: 1. Pr. prof. dr. John Breck, Darul sacru al vieții, ed. Patmos, Cluj-Napoca, 2001, p. 19; 2. Ibidem, pp. 19-20.

A se vedea şi: spiritualitate, teologie.

(din gr. symbolon = fiecare dintre jumătăţile unei monezi, inel sau alt obiect, pe care doi greci o rupeau ca dovadă a unei înţelegeri - de afaceri, de ospitalitate - încheiate între ei; gaj; semn de recunoaştere)

[ştiinţă]

Odată cu modernitatea, ştiinţa utilizează mărimi cuantificabile prin care să poată descrie cu maximă rigoare fenomenele investigate. În acest context, simbolurile devin uneltele de lucru care să permită identificarea unor mărimi fizice, respectiv a relaţiilor sau operaţiilor care pot avea loc între diferitele mărimi. Matematica, fizica, chimia, astronomia, electronica, informatica sunt astfel domeniile unde utilizarea simbolului este cea mai răspândită.

Prezentăm câteva exemple de simboluri : în matematică + (semnifică operaţia de adunare), - (semnifică operaţia de scădere). În chimie se utilizează combinaţii de litere şi cifre pentru elementele chimice: CO₂ – dioxidul de carbon, H₂O – apa. În electronică sunt utilizate litere pentru mărimile fizice : U – tensiunea, I – intensitatea curentului.

[teologie]

Atât simbolul teologic cât şi cel ştiinţific ne pun în faţa unei realităţi care evocă o alta aflată „în spatele” celei dintâi, şi accesibilă prin aceasta. Diferenţa între cele două consistă în faptul că în timp ce simbolul ştiinţific este cel mai adesea univoc, cel literar, şi prin extensie, cel teologic, se arată polisemantic. Simbolul ştiinţific este cel mai adesea un semn grafic (combinaţie de litere şi/sau cifre, uneori „cuvânt de cod”, uneori imagine) în timp ce simbolurile literar și teologic sunt realităţi care ţin mai curând de imagine (lucrează prin analogie), și respectiv de imagine-icoană, mergând până la a fi expresie a manifestării proprii persoanei umane.

Succesul simbolului in cadrul genului literar se datorează în primul rând forţei sale de sugestie. Simbolul nu este util la nivelul sensului strict literal, ci tocmai prin depăşirea acestuia:

„O înţelegere literală a simbolului îl transformă într-o noţiune statică, moartă, fără nici o funcţie de valoare. Suntem obligaţi să acceptăm o relativizare a privirii care ne îngăduie să cuprindem numărul indefinit de aspecte ale unui simbol. Această relativizare nu poate fi prezentă decât dacă simbolul este conceput în mişcare şi dacă este trăit de cel care se afundă în semnificaţia lui. Numărul indefinit de aspecte ale unui simbol nu înseamnă deloc că simbolul este imprecis, vag sau ambiguu”¹.

Fata de literatură, teologia adaugă simbolului o dimensiune personală. Rostul simbolului, de „a uni două realităţi ontologic distincte”, îşi găseşte aici cea dintâi şi mai profundă expresie în existenţa Mântuitorului, om-Dumnezeu, Cel care uneşte în Sine două naturi ontologic distincte, umană şi divină, într-o singură persoană. Înţelegerea acestui simbol de către om se face prin participare la realitatea divino-umană pe care Hristos o descoperă lumii. El este puntea prin care umanul se împărtăşeşte de divin. În acest sens, simbolul Hristos este unire fără amestecare sau alterare, în persoana Mântuitorului firea umană rămânând umană iar cea divină rămânând divină. Simbolul teologic nu ţine doar de o unire conceptuală, ci invită şi călăuzeşte către o participare la o realitate care se cere împropriată la nivel personal. Simbolul luminează înţelegerea printr-o deschidere, fapt care determină pe Mircea Eliade să vadă în ele „un fel de hierofanii pentru că relevă o realitate sacră pe care n-o poate descoperi nici o altă manifestare”².

Simbolul modelează la nivel creativ şi conceptual prin inspiraţia dată de lucrarea harului, stimulând cunoaşterea prin imagini cu o puternică forţă de sugestie şi favorizând astfel pătrunderea teologică. Există multe simboluri aparţinând diferitelor culturi şi asumate creator în creştinism. Iată câteva dintre ele: calea sau drumul, scara, muntele, fântâna, izvorul, pescuitul. Evanghelia vorbeşte de calea luminii şi a întunericului (Mt. 7, 13-14; I In. 1, 5-7). Epistola lui Barnaba la fel. Didahia celor doisprezece apostoli, unul dintre cele mai vechi texte creştine, vorbeşte de calea vieţii şi a morţii. Există deopotrivă sintagma calea de mijloc, menită să ilustreze acea cumpănă înţeleaptă între zelul exagerat şi ezitarea şi lenea de a asuma drumul mântuirii. Simbolul podului exprimă necesitatea medierii între două zone de realitate distincte şi separate printr-o ruptură de nivel – creatul şi necreatul. Podul uneşte ţărmurile între care se află o prăpastie. În această perspectivă, preoţia reprezintă prin excelenţă meseria de constructor de pod, după modelul Mântuitorului care este dumnezeiescul pontifex, făcător de pod între dumnezeire şi umanitate. Un alt fel de pod, de data aceasta pe verticală, este scara. Scara presupune trepte, creştere gradată, efort de a învinge gravitaţia păcatului, a teluricului. Prin parcurgerea ei, trupescul se înduhovniceşte. În celebra sa carte Scara raiului, Ioan Scărarul descrie sub forma unei scări treptele desăvârşirii creştine. Treptele urcate semnifică configurarea omului prin câte o virtute. În aceeaşi perspectivă, muntele ca simbol însemnă efort ascensional, precum şi alegerea unor căi mai mult sau mai puţin pieptişe, bătătorite sau nu, respectiv prezenţa marcajelor puse de cei care au parcurs înainte drumul şi care se manifestă în viaţa creştină prin intermediul paternităţii duhovniceşti. Fundamentală pentru creştin este apropierea de vârf, care este ţinta desăvârşirii creştine, având grijă de a nu se lăsa ispitit de uşurinţa pătimaşă a coborârii ori a căderii.

Bibliografie: 1. Basarab Nicolescu, Noi, particula şi lumea, ed. Polirom, 2000, p. 174; 2. Mircea Eliade, Traité d’histoire des religions, Paris, 1975, p. 375; 3. Nicolae Corneanu, Patristica mirabilia – pagini din literatura primelor veacuri creştine, ed. Polirom, Bucureşti, 2001, pp. 253-307.

A se vedea şi: model.

[teologie] (din gr. sygkretizein = a combina)

Sincretismul reprezintă denaturarea dialogului de orice fel (inclusiv a dialogului dintre teologie şi ştiinţă) prin amestecuri difuze şi confuze. Sincretismul implică o dublă pierdere, a adevărului şi a identităţii. Din păcate, în contemporaneitate există tendinţa ca dialogul dintre teologie şi ştiinţă să fie folosit ca un pretext pentru impunerea unei gnoze sincretice. În mod special rezultate din fizica cuantică sunt amestecate cu elemente ale religiilor orientale, cu concepţii din diferite tradiţii religioase şi filosofice, rezultând un amalgam sincretic.

Armonia dintre noua fizică şi mistica orientală apare explicit în demersul lui Fritjof Capra în Taofizica. El îşi afirmă explicit adeziunea la mistica orientală:

“Misticul şi fizicianul ajung la aceeaşi concluzie, unul pornind de la lumea interioară, celălalt de la cea exterioară. Şi acest acord nu face decât să confirme străvechea înţelepciune indiană după care Brahman, absolutul obiectiv, şi Atman, absolutul subiectiv, sunt identice.” ¹

Experienţele extatice îl fac pe savant să perceapă lumea nu ca o multitudine de fiinţe şi lucruri individualizate, ci ca pe o energie continuă care conectează toate realităţile existente. Astfel de experienţe sunt descrise de marii iniţiaţi ai lumii. Cunoaşterea ştiinţifică, într-o asemenea percepţie, capătă tendinţe oculte şi magice, specifice gnozelor păgâne. Această ştiinţă este ermetică şi destinată doar iniţiaţilor, având un profund caracter elitist.

Tot Capra mărturiseşte:

“Mă aflam pe malul oceanului, într-o după-amiază de vară târzie, priveam valurile rostogolindu-se şi-mi ascultam propria respiraţie când, deodată, am avut revelaţia întregului meu univers angajat într-un dans cosmic gigant. Fiind fizician, ştiam că nisipul, pietrele, apa şi aerul din jurul meu sunt formate din molecule şi atomi în vibraţie, iar acestea, la rândul lor, din particule care interacţionează producând sau distrugând alte particule. […] Toate acestea îmi erau familiare din cercetările mele în fizica energiilor înalte, dar până în acel moment le receptasem numai la nivelul graficelor, diagramelor şi teoriilor fundamentate matematic. […] am văzut atomii elementelor şi pe aceia ai propriului meu corp prinşi în dansul cosmic al energiei; i-am simţit ritmul şi i-am auzit muzica şi în acel moment am ştiut că acesta era dansul lui Shiva, zeul dansatorilor, cel divinizat de hinduşi.” ²

Mai mulţi savanţi au fost influenţaţi în cercetările lor de noua viziune. Amintim pe Ilya Prigogine, Abraham Maslow, Stanislav Graf, Rupert Sheldrake, Lynn Margulis, Peter Russell.

Bruno Würtz, în remarcabila lui carte New Age, menţionează:

“Noul tablou cosmologic, universal vibratoriu, cu infinita sa mulţime de interferenţe codificatoare de informaţie, nu mai exclude nimic din experienţa umană, întrucât îşi integrează ontologic până şi viziunile mistice, cele oriental-spirituale şi cele paranormal-transpersonale. Fritjof Capra consemnează că reprezentările despre proces, de transformare şi fluctuaţie în taoism, spre exemplu, joacă un rol de importanţă excepţională. Fluctuaţia, ca temelie a oricărei ordini – idee introdusă de Prigogine în ştiinţele moderne ale naturii – reprezintă tema principală a tuturor textelor taoiste.” ³

Atât materialismul cât şi idealismul sunt văzute în noul context ca simple unilateralităţi. Creştinismul, de fapt ca oricare religie sau filosofie, în sine, nu prezintă decât o reprezentare reducţionistă a lumii şi a vieţii. Pentru a înţelege cosmosul şi viaţa e nevoie de integrarea tuturor religiilor, filosofiilor şi ştiinţelor într-o nouă gnoză, atotcuprinzătoare. Mântuirea înseamnă pentru gnostici cunoaştere, iluminare. Nu mai avem o mântuire în Hristos, ci o automântuire, generatoare de infinită încredere în capacitatea omului. Atât gnozele antice cât şi cele actuale au în comun faptul că ele sunt separate de Hristos. Şi o gnoză fără Hristos este de fapt o pseudocunoaştere, o iluzionare, o amăgire. Nu întâmplător Sfinţii Părinţi au condamnat cu asprime ereziile gnostice. Aceste concepţii, prin intelectualismul exacerbat, nu reflectă realitatea. Gnosticul ne prezintă o falsă realitate care nu este decât o proiecţie a realului în propria lui minte. Prin gnoză ne separăm de real şi aceasta pentru că fiinţăm doar în măsura în care ne raportăm la Hristos.

Creştinismul este deasupra oricărei ideologii, este cunoaștere ființială. El are în centru Persoana lui Hristos. Singur Hristos, Dumnezeu – omul ne-a încredințat o învăţătură cu valabilitate veşnică şi care poate fi întrupată la modul concret, în orice moment al istoriei, în dialog nuanțat cu cultura lumii. Este trist că rezultatele ştiinţei actuale tind să fie confiscate de mentalitatea new-age-istă, care vrea să demonstreze că este posibilă automântuirea. Ni se propune o mântuire în care nu mai avem nevoie de Hristos, pentru care este suficient doar să cunoaştem. Şi totuşi astăzi cultura ştiinţifică reprezintă o coordonată semnificativă pentru lumea contemporană, față de care adevărata teologie nu poate fi decât într-o atitudine de deschidere, dar într-un mod onest, adică la adăpost de orice fel de interes ideologic. Pentru a se articula mai bine la problematica actuală, teologia nu poate să facă abstracţie de această cultură. În acest context al culturii ştiinţifice este de o importanţă crucială ca teologia să ştie să valorifice ca un instrument apologetic rezultatele ştiinţifice în misiunea ei de propovăduire a Revelaţiei, dar nu ideologic, ci ca exprimare a eventualelor convergențe între două demersuri cu competențe specifice și care pot arăta complementaritate.

Între dialogul dintre teologie şi ştiinţă trebuie să se evite sincretismul. O asociere a misticii (orientale) cu știința (microfizica) constituie o gravă confuzie în perspectivă ortodoxă, un fel de panteism-amestec de identități până la gravă confuzie și comună identificare. Un asemenea sincretism aduce prejudicii atât religiei cât şi ştiinţei. Un dialog poate fi fecund cu condiţia ca fiecare parte să-şi păstreze identitatea. În această ordine de idei putem menţiona diferenţa dintre eclesia şi comunitatea ştiinţifică. În cazul eclesiei Adevărul este Logosul întrupat şi poate fi dobândit şi experimentat într-un mod personal ca rod al comuniunii, într-un cadru marcat de Revelaţia divină. Pentru comunitatea ştiinţifică adevărul este rodul unei osteneli individuale sau colective, dar în orice caz fără să se înscrie într-un demers al Revelaţiei, fiind lipsit şi de aprofundarea unor relaţii personale. ⁴

Bibliografie: 1. Fritjof Capra, Taofizica, ed. Tehnică, Bucureşti, 1995, p. 255; 2. Ibidem, p. 9; 3. Bruno Wurtz, New Age, ed. de Vest, Timişoara, 1994, p. 174; 4. Adrian Lemeni, Sensul eshatologic al creatiei, ed. ASAB, București, 2004, pp. 340-341.

A se vedea şi: adevăr.

(din gr. synergia = împreună lucrare, conlucrare, cooperare)

[ştiinţă]

Termenul, introdus în Dicţionarul limbii franceze de către Emile Littré în secolul XIX, desemna la epocă (în fiziologie) „concursul de acţiuni, de eforturi între diverse organe şi diverşi muşchi. Asocierea mai multor organe pentru împlinirea unei funcţii”.¹ Astăzi, temenul este definit în Le Petit Robert ca fiind „acţiunea coordonată a mai multor organe”, respectiv „asocierea a mai mulţi factori” care concurează împreună „în a produce o acţiune unică, un efect unic”², în timp ce Oxford Dictionary îl prezintă ca fiind „interacţiunea sau cooperarea a două sau mai multe organizaţii, substanţe sau agenţi pentru a produce un efect combinat mai mare decât suma efectelor lor separate”³. De remarcat că definiţia ultimă are particularitatea de a sublinia un fapt esenţial pentru accepţiunea contemporană a termenului: sinergia este acea împreună-lucrare a unor entităţi diferite care reuşesc să producă în comun un efect mai mare decât suma efectelor părţilor.

Termenul de sinergie este astăzi relevant pentru fiziologie (între organe, muşchi: contracţia coordonată a mai multor muşchi destinată unei mişcări precise), sociologie (priveşte interacţiile sociale, relaţiile sociale), chimie (între substanţe), biologie (între organisme), genetică (între gene diferite), farmacie (între medicamente), ecologie (între competenţe), informatică (sinergie om-calculator, bionică) şi economie (între competenţe, între organisme economice). Opusul său este antagonismul, cel care caracterizează o acţiune prin care cooperarea părţilor produce un efect mai mic decât suma efectelor părţilor luate fiecare separat (în chimie, reacţia de neutralizare dintre un acid şi o bază).

Observaţie: Sinergismul reprezintă în registrul terminologic al ştiinţelor o noţiune conexă sinergiei. În medicină, termenul este utilizat pentru a descrie acţiunea comună a unor factori care luaţi izolaţi nu ar putea produce singuri o patologie (de exemplu, fusiformele şi spirochetele în gingivita ulcero-cronică) ⁴.

Bibliografie: 1. Wikipedia (versiunea franceză); 2. Oxford Dictionary of English, ed. Oxford University Press, 2003, p. 1790; 3. Le Petit Robert – dictionnaire de la langue française, ed. Dictionnaires le Robert, Paris, 2000, p. 2455; 4. Wikipedia (versiunea franceză).

A se vedea şi: structură.

[teologie]

Sinergia desemnează în teologie atât împreuna-lucrare dintre Dumnezeu şi oameni, după cum dă mărturie sfântul apostol Pavel corintenilor, „[…] prin harul lui Dumnezeu sunt ceea ce sunt, şi harul Lui care este în mine n-a fost în zadar, ci m-am ostenit mai mult decât ei toţi. Dar nu eu, ci harul lui Dumnezeu care este în mine”(I Cor. 15, 10), cât şi pe cea dintre oameni în gestul lor de a fi uniţi şi împreună-lucrători în Biserică – Trupul lui Hristos: fiecare are rostul său, este util celorlalţi precum mădularele unui trup unele pentru altele, după specificul darului duhovnicesc pe care il posedă fiecare şi care este spre folosul trupului întreg.

„[…] precum într-un trup avem multe mădulare şi mădularele nu au toate aceeaşi lucrare, aşa şi noi, cei mulţi, un trup suntem în Hristos şi fiecare suntem mădulare unii altora. Dar avem felurite daruri, după harul ce ni s-a dat. Dacă avem proorocie, să proorocim după măsura credinţei; dacă avem slujbă, să stăruim în slujbă ; dacă unul învaţă, să se sârguiască în învăţătură ; dacă îndeamnă, să fie la îndemnare ; dacă împarte altora, să împartă cu firească nevinovăţie ; dacă stă în frunte, să fie cu tragere de inimă ; dacă miluieşte, să miluiască cu voie bună ! Dragostea să fie nefăţarnică.” (Rom. 12, 4-9)

“Fraţilor, voi sunteţi trupul lui Hristos şi mădulare (fiecare) în parte. Şi pe unii i-a pus Dumnezeu în Biserică: întâi apostoli, al doilea prooroci, al treilea învăţători; apoi pe cei care au darul de a face minuni; apoi darurile vindecărilor, ajutorările, cârmuirile, felurile limbilor. Oare toţi sunt apostoli? Oare toţi sunt prooroci? Oare toţi învăţători? Oare toţi au putere să săvârşească minuni? Oare toţi au darurile vindecărilor? Oare toţi vorbesc în limbi? Oare toţi pot să tălmăcească? Râvniţi însă la darurile cele mai bune. Şi vă arăt încă o cale care le întrece pe toate: de aş grăi în limbile oamenilor şi ale îngerilor, iar dragoste nu am, făcutu-m-am aramă sunătoare şi chimval răsunător. Şi de aş avea darul proorociei şi tainele toate le-aş cunoaşte şi orice ştiinţă, şi de aş avea atâta credinţă încât să mut şi munţii, iar dragoste nu am, nimic nu sunt […] nimic nu-mi foloseşte.” (Cor. XII, 27-31; XIII, 1-5)

Modelul sinergiei umano-umane, respectiv divino-umane este cel dumnezeiesc. Este chipul în care Persoanele Sfintei Treimi trăiesc într-o împreună-lucrare a iubirii şi a dăruirii nesfârşite şi veşnice unele către celelalte (şi respectiv, odată cu creaţia, către om). Creşterea omului întru realitatea veşnică este deopotrivă creşterea sa întru conştiinţa unităţii. Ipostasurile omeneşti îşi (re)găsesc prin Hristos unitatea întru unul – omul, fiecare persoană umană purtând în sine întreaga umanitate, un mod de fiinţare iconic faţă de modul în care Persoanele dumnezeieşti sunt Unul Dumnezeu şi poartă fiecare în Sine întreaga dumnezeire. Creştinul caută

„[...] dobândirea acelei uniri pentru care S-a rugat Hristos: „Ca toţi una să fie, precum Tu, Părinte, întru Mine, şi Eu întru Tine, ca şi ei întru noi una să fie” (In. 17, 21); cu alte cuvinte, după chipul unirii Sfintei Treimi. Unul este Dumnezeu, dar unul în trei Ipostasuri-Feţe; şi după cuvintele descoperirii Sfintei Scripturi : „Să facem om după chipul şi după asemănarea noastră” (Fac. 1, 26), trebuie să înţelegem că în mintea cea fără de început a Făcătorului nostru, omul este gândit ca unul, unul singur, însă într-un mare număr de ipostasuri.”¹

Crearea omului este opera sinergiei dumnezeieşti: „Să facem om ...” (Fac. 1, 26). Însă împlinirea creării omului, adică ţinta de desăvârşire a sa îl aduce pe omul însuşi participant creaţiei dumnezeieşti într-o sinergie de co-creaţie, de împreună-lucrare cu tot omul-frate întru firea omenească, şi toţi împreună cu Creatorul, conlucrare prin care [...] se făureşte împreunarea eforturilor, o strânsă colaborare, o convergenţă în avântul unei binecinstitoare înfăptuiri care asigură înălţarea în sfera duhovnicească a Împărăţiei Sfintei Treimi.”²

Iubindu-se după cum Dumnezeu îi învaţă să se iubească, oamenii (re)descoperă unitatea cea după chipul unimii Sfintei Treimi:

„Noi toţi suntem mici celule ale marelui trup al întregii omeniri. Prin noi trece viaţa cosmică, ba chiar cea mai presus de cosmos, cea dumnezeiască. Iar noi suntem datori să ne pregătim a înţelege aceasta, căci atunci ne vom face, în parte, asemănători lui Adam înainte de cădere şi vom începe a purta în sine întreaga omenire, întregul Adam, ca pe ceva unitar, zidit de Dumnezeu. [...] Daca ar fi dragoste, întreaga lume creştină ar fi una, după chipul unimii Sfintei Treimi.” ³

Sinergia desemnează noţional conlucrarea divină-divină (intra-trinitară), umano-divină şi umano-umană dupa modelul divin.

Observaţie: Sinergismul, diferit de sinergie, exprimă în teologie o doctrină protestantă apărută în anul 1610. A fost formulată de Jacobus Arminius (teolog calvinist olandez) şi asumată de discipolii săi care se numesc arminieni. Ea respinge dubla predestinaţie calvinistă şi afirmă participarea omului la propria mântuire prin exercitarea liberului arbitru, prin exprimarea voinţei sale proprii de a crede sau nu.

Bibliografie: 1. Arhimandritul Sofronie, Naşterea întru împărăţia cea neclătită, ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2003, p. 244; 2. Ibidem, p. 258; 3. Arhimandritul Sofronie, Cuvântări duhovniceşti, vol. I, ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2004, pp. 101, 250.

A se vedea şi: Biserică.

[ştiinţă]

Singularitate în sens matematic reprezintă pentru o funcție un punct de ruptură, de discontinuitate față de restul funcției. În astrofizică termenul a devenit consacrat descrierii momentului de început al universului sub numele de „big-bang”. De remarcat că cosmologia ştiinţifică actuală propune ca scenariu cosmologic clasic modelul standard al big-bang-ului. Prin demonstraţii matematice complexe, precum cele ale lui Roger Penrose şi Stephen Hawking, este pusă în evidenţă numita „singularitate” iniţială. Vom analiza în cele ce urmează problematica contemporană a singularității inițiale – big-bang.

În stadiul actual al cunoaşterii ştiinţifice, modelul standard este recunoscut ca fiind cel mai rezonabil. Există şi alte scenarii cosmologice, plauzibile din punct de vedere al coerenţei ştiinţifice, însă modelul standard este asumat de cea mai mare parte a cercetătorilor contemporani. El prezintă însă limite structurale mai ales în ce priveşte primele faze ale universului. În vederea perfecţionării cardrului teoretic al modelului standard, se încearcă înlocuirea ipotezelor de natură fizică şi geometrică, postulate a priori ca şi condiţii iniţiale, cu procese fizice care s-au derulat în timpul erei hadronice şi cuantice. Aceste tendinţe se concretizează în fizica energiilor înalte prin cercetări teoretice sofisticate, dublate de experimente posibile astăzi prin intermediul acceleratoarelor nucleare.

O dificultate importantă cu care se confruntă modelul standard este cea a orizontului. În fiecare model cosmologic, câmpul de vedere al observatorului este limitat de o sferă fictivă, numită orizont. Raza acestei sfere este determinată de distanţa parcursă de lumină de la singularitatea iniţială. Orizontul delimitează universul observabil în perioada considerată. Mărimea orizontului creşte pe măsura expansiunii universului. Dacă se evaluează mărimea orizontului în momentul decuplării radiaţiei (o sută de milioane de ani după Big Bang) se constată că regiunile separate de unghiuri mai mari de două grade pe sfera cosmică nu au comunicat între ele. Dar radiaţia cosmică de fond care a încetat să interacţioneze cu materia este izotropă. Atunci, cum se explică faptul că regiuni care nu au intract în contact niciodată prezintă proprietăţi fizice identice? Modelul standard al big bang-ului rezolvă această problemă prin presupunerea, făcută în termeni de ipoteză iniţială, că universul este izotrop.

O altă problemă a modelului standard este cea a densităţii universului. Se cunoaşte că densitatea reală a universului se află în vecinătatea densităţii critice. Această aproximare corespunde modelului geometric spaţial Einstein-de Sitter. Dar densitatea reală scade odată cu apropierea de singularitatea iniţială, ceea ce presupune o ajustare de o precizie remarcabilă între densitatea reală şi densitatea critică. Modelul standard justifică aceasta prin condiţiile iniţiale, fără să aibă însă vreo justificare prin fenomene fizice.

S-a încercat în repetate rânduri depăşirea acestor probleme ale modelului standard. Una dintre cele mai temerare tentative îi aparţine fizicianului american Alan Guth, care introduce în 1981 în cosmologie teoria inflaţionară. Teoria inflaţionară este o consecinţă a aplicării teoriilor unificate a diferitelor interacţiuni. Această teorie presupune că universul a cunoscut o perioadă scurtă de extindere intensă, aceasta fiind faza inflaţionară. În această etapă inflaţia a fost exponenţială. În modele mai recente, precum cel al cosmologului rus Andrei Linde, valorile expansiunii ating mărimi inimaginabile. Prin existenţa fazei inflaţionare, universul observabil de astăzi este o consecinţă a dilatării unei mici părţi a universului din etapele timpurii ale expansiunii. Astfel izotropia universului este explicată prin faptul că a existat un contact fizic între regiuni. Problema densităţii este şi ea rezolvată prin teoria inflaţionară. În perioada inflaţionară raza de curbură a universului a suferit o creştere considerabilă, ceea ce conduce la aproximarea densităţii reale a universului cu densitatea critică.

În scenariul lui Guth, câmpul căruia i se datorează inflaţia este un câmp prezent în teoria marii unificări a interacţiunilor, câmpul lui Higgs. Însă construirea unui model cosmologic inflaţionar nu este deloc un demers simplu, atât pe plan teoretic, cât şi în sfera observaţiilor fizice. În ultimii ani au apărut mai multe modele cosmologice inflaţionare, însă la rândul lor prezintă anumite limite interne, datorită imposibilităţii structurale de a cuprinde singularitatea iniţială într-un set de legi fizice şi matematice.

Aceste limite interne arată că modelele cosmologice inflaţionare sunt mai degrabă rezultate ale unor speculaţii. De aceea se poate vorbi de o paradigmă inflaţionară în cosmologia ştiinţifică:

„Orice model inflaţionar este la ora actuală speculativ şi nu există nici unul, printre cele dezvoltate recent, care să se recomande ca modelul standard. Singurele criterii teoretice care determină construcţia modelelor inflaţionare sunt eleganţa, simplitatea şi frumuseţea matematică, nefiind suficiente pentru un asemenea model. De aceea se poate vorbi de o paradigmă inflaţionară. În plus nici un model inflaţionar nu este scutit de limite interne, precum cele date de proprietăţile forţelor atribuite inflaţiei.” ¹

O altă descriere a universului primar este dată de cosmologia cuantică. Această cosmologie presupune o teorie cuantică a gravitaţiei. Pentru construirea de modele cosmologice cuantice s-a plecat de la geometrodinamică cuantică (fondată de John Wheeler şi Bryce de Witt). Această teorie constă în reformularea ecuaţiilor lui Einstein, astfel încât acestora să le fie aplicate tehnicile mecanicii cuantice. Wheeler arată că geometria universului în era cuantică era una fluctuantă, fluctuaţiile datorându-se principiului de nedeterminare a lui Heisenberg. Cadrul teoretic al geometrodinamicii cuantice nu este continuumul spaţiu-timp, ci superspaţiul.

Din punct de vedere matematic, geometrodinamica cuantică este o teorie foarte complexă. Ecuaţia fundamentală este cea numită Wheeler-de Witt, cu derivate parţiale. Rezolvarea acestui tip de ecuaţii necesită impunerea unor condiţii la limită. Dar în cazul geometrodinamicii cuantice, condiţiile care trebuie puse superspaţiului sunt necunoscute. Astfel că, în funcţie de condiţiile puse la limită, se pot obţine diferite modele în interiorul aceleiaşi teorii. Unul din modelele interesante este cel propus de Hawking şi Hartle. Ei rezolvă problema punerii condiţiilor la limită afirmând că aceste condiţii limită ale universului sunt date de faptul că universul nu are limite. Timpul real este înlocuit cu un timp imaginar, obţinându-se pentru univers o metrică euclidiană. Astfel universul lui Hawking este finit, dar fără limite. Bineînţeles, modelul propus de Hawking şi Hartle rămâne la statutul unei teorii care nu poate fi dedusă dintr-un principiu fundamental.

În paralel cu cercetările din geometrodinamica cuantică s-au dezvoltat o serie de cercetări bazate pe ipoteza unei creaţii cuantice din nimic. Acest „nimic” nu trebuie confundat cu neantul metafizic, ci cu vidul în sensul cuantic al termenului. În acest context, universul ar putea fi considerat ca o fluctuaţie cuantică a vidului cuantic. Edward Tryon a formulat pentru prima dată în 1973 o astfel de perspectivă. Robert Brout, Francois Englert şi Edgar Gunzing au detaliat şi ei modele cosmologice similare.

În absenţa unei teorii unificate a tuturor interacţiunilor (marea teorie a unificării rămâne un vis al fizicienilor, imposibil de probat experimental datorită posibilităţilor tehnologice reduse), modelele cosmologiei cuantice rămân simple speculaţii. Astfel, limitele structurale ale cosmologiei ştiinţifice contemporane sugerează că înţelegerea începutului universului este structural limitată la nivel de abordare de tip raţionament discursiv:

„Opinia majoritară este că absenţa unei teorii complete a ansambluilui de interacţiuni fizice, această teorie a totului la care vizează fizicienii, face ca toate tentativele de a modela faza cuantică iniţială să rămână în mod esenţial speculative. Corelativ, problema existenţei singularităţii iniţiale va rămâne fără răspuns definitiv.” ²

Cosmologia ridică întrebări fundamentale în ceea ce priveşte originea, existenţa şi finalitatea universului. Prin intermediul teoriei Big-bang-ului devenim conştienţi tot mai mult de vulnerabilitatea răspunsurilor noastre, care nu pot fi definitive. Limita cosmologiei este structurală însă şi într-o cheie de lectură teologică, aceasta întrucât studierea lumii ghidată de o serie de legi ale fizicii într-un cadru limitat, în interiorul unei creaţii afectate de consecinţele păcatului, nu poate vorbi despre realitatea lumii de dinainte de păcat. Or, toate datele ştiinţei se referă la lumea supusă deja consecinţelor păcatului. Acest lucru nu diminuează cercetarea ştiinţifică, însă ne ajută să stabilim limitele exacte ale demersului ştiinţific şi competenţa specifică ştiinţei pentru a nu se ajunge la confuzii regretabile atunci când vorbim de dialogul dintre teologie şi ştiinţă. Teologia afirmă în chip fundamental un alt mod de fiinţare al universului şi al omului decât cel natural, adică a celui după o natură afectată de o cădere din raţionalitatea ei profundă de fiinţare. Teologia afirmă un mod nou de fiinţare, care este o prelungire la nivel cosmic al noii fizici a trupului înviat al lui Hristos şi care ne lasă să intuim posibilitatea unei altfel de înţelegeri privind vecinătatea începutului universului.

Este salutar faptul că astazi cosmologi de prestigiu recunosc limitele propriului demers în urma unor serioase cercetări:

„Atât fizica cuantică, cât şi teoria relativităţii generalizate ne ajută să înţelegem că niciodată nu vom putea vorbi de o cunoaştere deplină a universului sau a momentului său iniţial. Teoria relativităţii generalizate poate fi aplicată continuumului spaţiu-timp din vecinatatea singularitaţii iniţiale. Cercetarea fizică încetează însă în cazul singularităţii iniţiale, care nu mai presupune existenţa continuumului spaţiu-timp. Fără spaţiu şi timp bine definite este un nonsens să vorbim de legile fizicii. Conform concepţiilor fizicii putem vorbi doar de existenţa unui debut temporal al universului, însă fără a-l putea vreodată atinge. Creaţia universului este mai presus de acest debut temporal natural, deoarece lumea a fost creată odată cu timpul. Creaţia lumii a avut loc într-un supratimp la care cosmologia nu va avea acces niciodată. În ciuda succeselor modelului big bang-ului, trebuie să rămânem modeşti. Cosmologia şi nici o altă stiinţa nu ne vor putea explica pe deplin lumea în care trăim şi nici rolul nostru în cadrul ei.” ³

Bibliografie: 1. Jacques Demaret et Dominique Lambert, Le principe anthropique, ed. Armand Colin, Paris, 1994, p. 57; 2. Ibidem, p. 228; 3. Marc Lachièze Rey, Le big bang, în Qu'est-ce que l'Univers?, volum coordonat de Yves Michaud, ed. Odile Jacob, Paris, 2001, p. 256.

A se vedea şi: cuantic.

[ştiinţă]

„Spaţiu” şi „timp” sunt două dintre conceptele fundamentale cu care a operat fizica de-a lungul timpului, şi mai ales începând cu modernitatea. Este simplu de observat în istorie în ce măsură cei care s-au preocupat cu una din noţiuni s-au preocupat şi de cealaltă, mergând până la a putea constata astăzi o legătură strânsă între cele două : înţelegerea/definirea unuia cere cel mai adesea înţelegerea/definirea celuilalt. Propunem abordarea lor simultană, apropindu-ne astfel de exigenţele fizicii contemporane, cea care le-a asimilat sub forma unui singur concept, spaţiu-timp. De remarcat că „spaţiu” şi „timp” au fost propuse evaluării în istorie sub două aspecte. Un prim aspect, şi cel mai simplu, este cel al măsurării (se caută răspuns la întrebarea „ce valori?”, urmărindu-se cantitativul, cuantificabilul). Un al doilea aspect, şi poate cel mai dificil, este cel „ontologic” (se caută răspuns la întrebările: „ce acoperă concret aceste concepte în termeni de realitate? Ce este spaţiul? Ce este timpul?”, urmărindu-se definirea lor). În ce ne priveşte, ne vom focaliza asupra celui din urmă.

Distingem astăzi mai multe abordări în înţelegerea celor două concepte: idealistă, realistă, relaţională şi relativistă. Pentru idealişti, timpul nu este altceva decât produsul minţii, iar realitatea fizică în sine este fără timp. Identificăm un idealism subiectiv (fericitul Augustin) şi un idealism obiectiv (Kant). Pentru realişti, spaţiul este un „container” în care se află obiectele materiale, iar timpul este perceput asemenea unei curgeri de râu constante şi faţă de care durata fenomenelor naturale poate fi măsurată. Această „curgere” arată în ce măsură conceptul datorează mai curând tradiţiei iudaice şi creştine (care ne-a obişnuit cu o viziune de liniaritate a timpului, deşi nu în mod exclusiv) decât celei extrem orientale (care vorbeşte de timp ciclic). Galilei defineşte timpul fizic, timpul măsurabil cu ajutorul ceasornicului (timpul apare pentru prima oară ca parametru măsurabil, notat cu t). Newton, la rândul său, vorbeşte de timp şi de spaţiu înţelese în sens absolut. Conceptul de timp este absolut în sensul că timpul este independent de evenimentele fizice, şi universal, cu alte cuvinte la fel pentru toţi observatorii fizici, oricare ar fi locaţia acestora în univers şi starea lor de mişcare. Odată cu Leibniz, asistăm la emergenţa unei viziuni relaţioniste. Dacă pentru Newton universul întreg este plasat în spaţiu (un fel de „container”) care îl conţine, respectiv în timp (înţeles ca ordine a succesiunii), pentru Leibniz universul însuşi este container iar timpul este succesiunea evenimentelor în universul material. Spaţiul şi timpul nu posedă o realitate fizică independentă: aparenţa proceselor materiale constituie spaţiu şi timp. Oamenii îşi formează noţiunea de spaţiu prin observarea ordinii, a repetitivului manifestat prin entităţile fizice prezente în lume, respectiv noţiunea de timp prin observarea schimbărilor, respectiv a succesiunii evenimentelor în univers (timpul este relaţia „înainte-după” dintre evenimente). Odată cu viziunea relativistă iniţiată de Einstein, timpul şi spaţiul devin dependente de sistemul de referinţă în care sunt măsurate (nu mai există timp şi spaţiu absolut, ci relative). Astfel, toate măsurătorile de intervale spaţiale sau temporale sunt relative la sistemul de referinţă în interiorul căruia acestea sunt efectuate. ¹

„De la fereastra unui vagon în mişcare las să cadă o piatră pe terasament fără a-i da un impuls. Făcând abstracţie de rezistenţa aerului, voi vedea piatra căzând în linie dreaptă. Un pieton care, de pe o potecă laterală, vede fapta mea urâtă, observă că piata cade pe pământ descriind o parabolă. Ne întrebăm: „locurile” pe care piatra le străbate se află în „realitate” pe o dreaptă sau pe o parabolă? Ce înseamnă aici mişcarea „în spaţiu”?” ²

Ce propune Einstein este „[...] să lăsăm cu totul la o parte expresia vagă de „spaţiu”, prin care, să recunoaştem sincer, nu putem să gândim nimic determinat; o vom înlocui prin „mişcare în raport cu un corp de referinţă practic rigid” [...] vom putea spune: piatra descrie în raport cu sistemul de referinţă legat de vagon o dreaptă, iar în raport cu cel legat de sol o parabolă. Din acest exemplu se vede clar că nu putem vorbi de traiectorie în sine, ci numai de traiectoria relativă la un sistem de referinţă.” ³

Astfel, prin această viziune nouă, „Einstein a distrus noţiunea de timp absolut: nu mai există noţiunea de sistem de referinţă preferat în care timpul corect al duratei unor evenimente poate fi măsurat [...] Einstein face existenţa timpului dependentă de existenţa evenimentelor măsurabile – timpul fizic este timpul ceasornicului.” ⁴

La rândul său, Minkovski va face un pas în plus propunând abordarea simultană a conceptelor de spaţiu şi timp printr-un concept unic, spaţiu-timp. Pentru Minkovski, orice eveniment în spaţiu-timp este descris prin coordonate de tipul (x, y, z, t).

Bibliografie: 1. Friedel Weinert, The scientist as Philosopher, ed. Springer-Verlag, 2005, pp. 105-125; 2. Albert Einstein, Cum văd eu lumea. Teoria relativităţii pe înţelesul tuturor, ed. Humanitas, Bucuresti, 1996, p. 301; Ibidem, pp. 301-302; 4. Friedel Weinert, op. cit., p. 160.

A se vedea şi: natură.

[teologie]

Preocuparea teologiei este Dumnezeu, iar nu universul fizic. În consecinţă, ea presupune lecturarea teologică a realităţii, iar nu dezvoltarea reprezentărilor fenomenologice. În acelaşi timp, împărtăşirea din realitatea pe care Dumnezeu o descoperă aduce o înnoită raportare la lume, o înnoită fiinţare în lume. Căutând să înţeleagă lumea prin „ochii lui Dumnezeu”, creştinul tinde către veşnicie trăind concretul lui aici şi acum, aceasta înseamnând spaţiu şi timp. Viaţa Bisericii este o viaţă care presupune ciclicitate (a anului liturgic) şi liniaritate (parcurgerea timpului vieţii noastre : trăim cu conştiinţa ireversibilităţii parcursului nostru, jalonat „pascal” de la naştere, de la venirea de la nefiinţă la fiinţă, şi până la moarte, la trecerea de la fiinţarea sub timp şi spaţiu la fiinţarea ca gest de veşnicie).

Încă dintru începuturi teologia creştină s-a arătat interesată de măsurarea timpului, dar a făcut-o nu din interiorul demersului său, ci pentru aceasta a făcut apel la ştiinţe în nevoia stringentă de a structura-împărţi curgerea timpului prin măsuri care să permită trăirea gestului de cult. Această măsurare nu este însă un scop în sine, ci un instrument care să permită trăirea teologică. Dacă gestul ştiinţelor este de a înţelege ce este spaţiu-timpul sau cum se măsoară, gestul teologiei este de a-l trăi în proximitatea harică a lui Dumnezeu. Astfel, teologia abundă nu atât în reprezentări spaţio-temporale, cât în mărturii de trăire creştină care fac referire la trăirea timpului şi spaţiului în această tensiune a împărtăşirii din prezenţa dumnezeiască. Mai mult, timpul liturgic, şi facem referinţă la cel trăit prin sfânta liturghie, nu este timpul obişnuit (liturghia nu face parte din rânduiala zilnică numită a celor şapte laude), ci un timp aparte. Iar în măsura în care viaţa noastră întreagă tinde să devină „liturghia de după liturghie”, ea poartă tensiunea desluşirii celor ce ţin de veşnicie de aici şi de acum prin trăirea liturghiei, poartă tinderea transformării timpului „obişnuit” în timp haric, de prezenţă dumnezeiască. După cum subliniază teologic părintele Boris Bobrinskoy,

„Biserica nu este aici numai pentru a întrupa prezenţa lui Dumnezeu în lume, dar este şi pentru a ne smulge unei dependenţe excesive de timp şi de spaţiu, pentru a ne dărui încă de acum o pregustare a sărbătorii Împărăţiei.” ¹

Timpul sfintei liturghii recapitulează trecutul, prezentul şi viitorul.

„Aducându-ne aminte, aşadar, de aceasta poruncă mântuitoare şi de toate cele ce s-au făcut pentru noi: de cruce, de groapă, de învierea cea de a treia zi, de înălţarea la ceruri, de şederea cea de-a dreapta şi de cea de a doua şi slăvită iarăşi venire” ², spune preotul înainte de consacrarea euharistică a Darurilor, propunând o „amintire” – anamneză de ceea ce a fost, este şi va fi. Timpul liturgic este timpul pregustării veşniciei, pe cât se îngăduie omului aici şi acum. Există practic o dublă funcţie a cultului liturgic, „pe de o parte, să sfinţească timpul şi spaţiul şi toate condiţiile, toate contingentele, toate legile vieţii umane, să le cureţe, să le consacre lui Dumnezeu; pe de altă parte, să ne smulgă şi să ne antreneze într-o mişcare care lasă în urmă lumea, şi în fond aceasta este comuniunea cu toţi sfinţii.” ³

La măsurile sfinţilor, trăirea unirii cu Dumnezeu este trăire de acum a veşniciei, pregustare a Împărăţiei: 

„Sufletul nu fără îşi ia asupră-şi a vorbi despre Lumina care luminează pe omul ce însetează a vedea Faţa Celui Fără-de-început. Tainică este firea ei ; şi în ce chipuri să o înfăţişăm? Dincolo de simţuri, nevăzută – ea uneori se face văzută, iată, chiar cu aceşti ochi trupeşti. Lină şi gingaşă – ea trage către sine şi inima, şi mintea, astfel încât uiţi pământul, răpindu-te în altă lume. Aceasta se întâmplă şi în plină zi, şi în întunericul nopţii. Blândă, ea este însă mai puternică decât tot ceea ce ne înconjoară. Ea, curios, îmbrăţişează omul din afară ; însă văzând-o, atenţia se adânceşte înlăuntrul omului, în inima încălzită de dragoste, dragoste uneori compătimitoare, alteori plină de mulţămită. Se întâmplă să nu mai simţi materialitatea : nici cea proprie, nici cea a realităţii ce te înconjoară, şi însuţi te vezi ca lumină. Fuge toată durerea, uitate rămân grijile pământului ; îngrozirile sunt înghiţite de o dulce pace. [...] Când Lumina [...] ne îmbărbătează din afară şi pătrunde înlăuntrul sufletului nostru, atunci şi noi devenim ca şi în afara vremii. ” ⁴

Bibliografie: 1. Père Boris Bobrinskoy, La vie liturgique, ed. Les Editions du Cerf, Paris, 2000, p. 20; 2. Liturghier, ed. IBMBOR, Bucureşti, 2000, p. 162; 3. Père Boris Bobrinskoy, op. cit., p. 21; 4. 2. Arhimandritul Sofronie, Vom vedea pe Dumnezeu precum este, ed. Sofia, Bucureşti, 2005, pp. 237- 240

A se vedea şi: har, îndumnezeire.

[teologie]

„Spiritualitatea ortodoxă prezintă procesul înaintării creștinului pe drumul desăvârșirii în Hristos, prin curățirea de patimi și prin dobândirea virtuților [...] ea descrie modul în care creștinul poate înainta de la o curățire de o patimă la curățirea de alta și, deodată cu aceasta, la dobândirea diferitelor virtuți [...] culminând în iubire, starea care reprezintă curățirea de toate patimile și dobândirea tuturor virtuților. Înaintând spre această culme, omul înaintează totodată în unirea cu Hristos și, odată cu aceasta, în cunoașterea Lui prin experiență, care e totodată și îndumnezeirea sa.”¹

Devenirea omului în Hristos este devenirea omului întru umanitatea trăită la măsuri dumnezeiești după modelul viu al umanității lui Hristos. Spiritualitatea descrie reperele necesare omului în drumul său de îndumnezeire în Hristos prin lucrarea harului. Îndumnezeirea înseamnă o normalizare și o actualizare supremă a puterilor omenești, și deopotrivă o depășire a limitelor omenești alimentată de puterea dumnezeiască. Îndumnezeirea omului este consecința Întrupării, ea se face nu prin schimbarea naturii umane care rămâne umană, ci prin participare-împărtășire din darul lui Dumnezeu prin care omul se unește cu El. Putem enumera câteva trăsături definitorii ale spiritualității ortodoxe: starea culminantă a vieții spirituale este unirea cu Dumnezeu, la ea se ajunge în urma unui proces de curățire de patimi și de câștigare a virtuților, această unire este iubire și se manifestă printr-o activare și intensificare a energiilor spirituale în om manifestă prin harisme. ²

Observație : Asistăm la o diluare contemporană a termenului de spiritualitate, care pare astăzi a spune orice. Este motivul pentru care teologic preferăm să vorbim în ortodoxie mai curând în termeni de înduhovnicire-duhovnicie decât de spiritualitate.

Bibliografie: 1. Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Spiritualitatea ortodoxă – ascetica şi mistica, ed. IBMBOR, Bucureşti, 1992, p. 5; 2. Ibidem, p. 6.

A se vedea şi: îndumnezeire, har, harismă.

[ştiinţă] (din lat. scientia = cunoaștere)

Ştiinţa reprezintă corpul de cunoştinţe având un obiect determinat şi recunoscut şi o metodă proprie pentru dezvoltarea cunoştinţelor. Este domeniul organizat al cunoaşterii. Este cunoaşterea exactă, universală şi verificabilă exprimată prin legi¹. Ca orice demers de cunoaştere, ştiinţa presupune un obiect al cunoaşterii (universul fizic, natura), un subiect cunoscător (omul) şi o metodă de dezvoltare a cunoaşterii (metoda ştiinţifică de cunoaştere). Ştiinţa se diferenţiază în chip fundamental de alte moduri de cunoaştere prin metoda sa, rezultat al unui proces istoric evolutiv şi care a presupus eficientizarea continuă şi critică a demersului de investigare în vederea obţinerii obiectivităţii maxime.

La modul general, prin ştiinţă desemnăm astăzi un spectru larg de discipline ştiinţifice, cu obiecte de cercetare distincte. Metoda ştiinţifică de cunoaştere se aplică nu atât într-o manieră invariantă, cât adaptată nevoilor particulare ale fiecărei discipline în parte. Spre exemplu, distingem clase de ştiinţe, cum sunt ştiinţele formale (matematica, logica), în care ponderea o au raţionamentele, ori ştiinţele experimentale, care se bazează în mare parte pe experiment (fizica, chimia, biologia), ori ştiinţele umane, care au ca obiect de cunoaştere omul văzut prin prisma diferitelor sale dimensiuni (psihologie, sociologie, istorie, economie politică). În contextul unităţii metodologice, distincţia de faţă are rolul de a sugera unitatea în diversitate a ştiinţei.

Paradigma ştiinţei contemporane oferă în diferite domenii mutaţii semnificative faţă de o mentalitate autosuficientă şi exclusivistă conform căreia ştiinţa poate să ofere răspunsuri exhaustive în planul cunoaşterii. Sunt semnificative cercetările din fizică, matematică, neurobiologie şi cosmologie care evidenţiază limitele interne ale metodei ştiinţifice bazate pe cercetare analitică şi pe experiment. Ştiinţa contemporană recuperează dimensiunea teleologică existentă în cunoaşterea ancorată în interiorul unei tradiţii religioase.

Depăşirea viziunii deterministe propuse de Laplace, pretenţia absolută a lui Hilbert de a găsi o soluţie finală prin care să fie rezolvate toate problemele logicii ori concepţia materialistă din Omul neuronal al lui Jean-Pierre Changeux sunt depăşite la acest început de mileniu trei. Paradigma ştiinţei contemporane oferă cadrul generos al unui posibil dialog dintre teologie şi ştiinţă, în care aspectele specifice al cunoaşterii ştiinţifice şi religioase se reconciliază într-o perspectivă unificatoare. Această perspectivă integrativă nu anulează distincţiile, ci subliniază complementaritatea dintre teologie şi ştiinţă. Astfel, poziţiile unilaterale şi extremiste sunt depăşite. O abordare schematică şi facilă, marcată de prejudecăţi care facilitează fie un concordism forţat, fie o separare absolută între ştiinţă şi teologie, este depăşită prin încurajarea unui dialog în care sunt păstrate şi valorificate competenţele specifice. ²

În paradigma ştiinţei contemporane, completitudinea explicativă şi viziunea materialistă generată de concepţia mecanicistă şi deterministă despre lume sunt mai curând repere ale trecutului şi nu investiţii de actualitate:

„Emergenţa în toate marile domenii ştiinţifice a unei noi paradigme care contrapune poziţii puternice concepţiilor stabilite în ultimele două veacuri este o realitate importantă a lumii noastre [...] În timpurile incerte în care trăim actualmente, iată ceea ce ar putea să se numească o veste bună, care să ne aducă speranţă în începutul celui de-al treilea mileniu.” ³

Ştiinţa contemporană oferă şansa depăşirii unei viziuni cantitative generate de ştiinţa modernă, recuperând din puterea cunoaşterii simbolice ce operează în cadrul gândirii tradiţionale:

„Într-un mod ce poate să pară paradoxal, ştiinţa contemporană merge împotriva unui regn al cantităţii în pofida aplicaţiilor oarbe ale descoperirilor sale, aplicaţii care îi scapă de altfel. În acelaşi timp, este evident că ştiinţa nu poate constitui, prin ea însăşi, o înţelepciune, căci ea nu tratează Realitatea omului decât ca pe un aspect parţial. Ştiinţa ne ajută mai curând să evităm impasurile, fantomele şi mirajele ivite în calea cunoaşterii. La rândul său, Tradiţia este memoria valorilor vieţii interioare, în rigoarea unei permanenţe fără de care totul se poate prăbuşi în haos şi distrugere. De aceea convergenţa structurală între ştiinţă şi Tradiţie poate avea un impact incalculabil asupra lumii de astăzi-sau de mâine, prin apariţia unei imagini unificate şi totodată diverse a lumii, în care omul îşi va regăsi în fine locul.” ⁴

Bibliografie: 1. Le Petit Robert – dictionnaire de la langue française, ed. Dictionnaires le Robert, Paris, 2000, p. 2298 ; 2. Adrian Lemeni, pr. Răzvan Ionescu, Teologie ortodoxă şi ştiinţă, ed. IBMBOR, Bucureşti, 2007, pp. 54-55; 3. Jean Staune, Science et quête de sens. Le rencontre entre les connaissances les plus récentes et des intuitions millénaires, în vol. Science and Religion. Antagonism or complementarity ?, ed. XXI : Eonul Dogmatic, Bucureşti, 2003, p. 184; 4. Basarab Nicolescu, Noi, particula şi lumea, ed. Polirom, Iaşi, 2002, p. 181.

A se vedea şi: înţelegere.

[știință] (din lat. struere = a construi)

Structura reprezintă „maniera în care elementele unui sistem (real, fizic, sau abstract, ideal) sunt dispuse unele faţă de altele. Acest sistem este astfel încât sensul sau funcţia fiecărui element nu este sesizabilă decât raportată la tot, iar modificarea unuia antrenează cea a celorlalte.” ¹

În lumea reală, şi corespunzând unei viziuni asupra naturii în termeni de sistem de interrelaţionări, structura (o putem numi ontologică) 

„[...] consistă în elemente şi relaţii care formează un sistem natural. Spre exemplu, un sistem planetar are planetele ca obiecte şi este susţinut de legile lui Kepler, să spunem. O moleculă este un sistem natural cu o structură diferită. [...] Aceste sisteme, ele însele, sunt părţi din reţele mai mari, care din nou consistă din obiecte şi regularităţi interrelaţionate. Aceste regularităţi sunt exprimate prin legile ştiinţei. Aceste legi exprimă proprietăţi structurale ale sistemelor fizice. În legile ştiinţei aceste proprietăţi structurale sunt exprimate ca parametri, care nu numai că stabilesc relaţii între proprietăţi (masă, poziţie, sarcină, densitate), dar şi între evenimente (mişcare, curent, magnetism).”²

De altfel, Einstein caracteriza ecuaţiile lui Maxwell ca fiind un nou tip de lege, pe care o numeşte structurală în măsura în care ea oferă reprezentarea unei structuri (aici, cea de câmp electro-magnetic).

Şi în matematici, unul dintre aporturile majore ale trecerii de la modernitate la post-modernitate este noţiunea de structură, care va apărea în secolul nouăsprezece. Spunem că două mulţimi care permit anumite operaţii relevă aceeaşi structură dacă aceste operaţii prezintă suficiente analogii de comportament. De exemplu, mulţimea numerelor reale la care ataşăm operaţia de adunare R, respectiv mulţimea numerelor reale la care atașăm operaţia de înmulţire R¹ prezintă operaţii cu proprietăţi comune: comutative (putem aduna, respectiv înmulţi două numere în orice ordine a numerelor, rezultatul va fi identic), asociative (adunarea a trei numere se poate face adunând mai întâi două, apoi rezultatul cu al treilea; identic pentru cazul înmulţirii). Ambele au un element neutru (0 pentru adunare, 1 pentru înmulţire). Toate elementele au un invers astfel încât suma este 0, respectiv înmulţirea dă 1 – adică elementul neutru). Cele patru proprietăţi definesc structura de grup comutativ, spunem deci că atât R cât şi R¹ posedă aceasta structură².

Interesantă în contextul problematicii teologie-ştiinţă este noţiunea de structură în biologie. Structura se opune funcţiei. În biologie, ea se raportează la constituţia anatomică şi histologică opunându-se fenomenelor fiziologice³. Chiar dacă teologia nu utilizează conceptul de structură, analogiile teologice de tip Biserică – trup şi credincioşi-membre pot constitui un îndemn la o aprofundarea teologică a conceptului.

Observație : Conceptul tehnic de „structurare” este utilizabil teologic pentru a ilustra devenirea omului întru acea structură umană duhovnicească care îi permite regăsirea chipului autentic de trăire a umanității sale prin conlucrarea cu harul dumnezeiesc, se referă la activarea rațiunilor dumnezeiești care îl poartă pe om, în termeni de împlinire personală, către propria-i îndumnezeire.

Bibliografie: 1. Christian Godin, Dictionnaire de philosophie, ed. Fayard – Editions du temps, 2004, p. 1258; 2. Friedel Weinert, The scientist as Philosopher, ed. Springer-Verlag, 2005, pp. 47-48; 3. Lionel Salem, Le dictionnaire des sciences, ed. Hachette, 1990, p. 411; Christian Godin, op. cit., p. 1258.

A se vedea şi: sinergie. 

subiect / subiectivitate

[teologie]

Numim subiect al cunoașterii pe cel care împlinește acțiunea de a cunoaște. Atât subiectul cunoașterii teologice, cât și al celei științifice este persoana umană. De aici provine și sensul larg răspândit al conceptului de subiectivitate înțeles ca însușire de a fi subiectiv, adică de a exprima dimensiunea (de particularitate) personală în actul cunoașterii.

Dacă prin gestul ştiinţei omul îşi proiectează atenţia din interior către exterior (în vederea observării universului fizic la diferite niveluri, corespunzând diferitelor niveluri de percepţie ale omului: infinit mic, scală umană, infinit mare), prin gestul teologiei omul îşi adună atenţia din exterior către interior (în vederea întâlnirii cu Dumnezeu şi cu sine-însuşi, în taina inimii). Astfel că, dacă spaţiul de acţiune al ştiinţelor pare a fi cu precădere cel exterior omului (universul fizic), spaţiul teologiei este prin excelenţă spaţiul interiorităţii umane (inima omului¹). Teologia se petrece în „altarul” lăuntric, în cămara inimii, acolo unde prin prin tot gestul de pocăinţă şi de rugăciune se „întrupează” în om împărăţia cerurilor. În acest sens, teologia este „revenirea în sine” din împrăştierile de tot felul, pătimaşe şi pervertite, este personalizarea omului ca „adunare din risipire”, gest orientat dinspre exterior spre interior spre a deveni el însuşi. Este o lucrare posibilă prin prezenţa harului, garant absolut al libertăţii omeneşti şi al ieşirii desăvârşite din condiţionările pricinuite de păcat. Experienţa şi practica rugăciunii la Părinţi dă mărturie asupra gestului absolut necesar de „retragere” a lucrării minţii dinspre cele din afară către cele din interior:

Ajungerea minţii la starea rugăciunii curate presupune ca „mintea să se întoarcă de la lucrurile din afară în lăuntrul său, spre „inima” sa, părăsind orice obiect. Prin minte se înţelege desigur lucrarea minţii, revărsată spre lumea sensibilă, după cum explică sfântul Grigorie Palama” ²

Departe de a fi depersonalizantă, „umplerea” cu Hristos prin gestul rugăciunii personalizează pe om până la măsurile dumnezeieşti întrucât în el se împlineşte persoana unică şi irepetabilă pe care Hristos a chemat-o din nefiinţă la a fiinţa. În perspectiva creştinismului, sfântul este persoana împlinită la măsuri dumnezeieşti. Or, tot gestul teologic în Hristos este personalist şi personalizant, ca unul care duce către sfinţenie:

„Punctul de plecare creştin pentru a aborda orice lucru este Numele „EU SUNT”. Noi nu căutăm deplina „obiectivitate”, slobodă de orice este subiectiv, adica omenesc. Acum, la toate nivelele stării noastre fiinţiale a cunoaşterii şi a contemplării, neschimbat este prezentă personalitatea noastră. În felul matematic de gândire, pentru a rezolva probleme de ordin tehnic este cu putinţă, psihologic, a se sustrage de la elementele subiective şi a se baza exclusiv pe logica impersonală. Dar aceasta nu trece nicicum dincolo de fenomenele naturale, determinate. Însă in sfera nedeterminată a duhului logica abstractă nu are acces. Acolo orice cunoaştere poartă un caracter personal, şi nu obiectiv.” ³

După cum în relaţia cu un părinte fiul nu se regăseşte în gesturile formale, relaţia omului cu Dumnezeu presupune firescul prezenţei personale despovărate de orice formalism şi formalizare. Obiectivitatea gestului modernităţii îi este straină la modul antinomic teologiei. Gestul teologiei este iubire, întâlnire inter-personală. A iubi pe Dumnezeu este stare de împărtăşire din realitatea Celui iubit; iubind, eşti mai personal ca niciodată, eşti prin excelenţă persoană:

„Cunoaşterea Dumnezeului ce S-a numit pe Sine „EU SUNT”, adica cunoaşterea Lui ca Absolut Viu (Mt. 16, 16), totdeauna este personală, pentru motivul că cel ce cunoaşte intră într-o împărtăşire cu Cel cunoscut.” ⁴

Ortodoxia ne obişnuieşte cu o ambivalenţă a noţiunii de subiectivitate: pe de o parte, există o bună „subiectivitate” a gestului teologic, şi anume, cea legată de existenţa şi de manifestarea omului ca „persoană” în chipul personalismului dumnezeiesc trinitar; pe de altă parte, constatăm o rea subiectivitate, pătimaşă, ca fiind cea care se exprimă prin deformările pătimaşe ale raţiunilor „obiective” (adică a sensurilor încifrate de Dumnezeu în creaţia Sa, raţiuni a căror „lecturare” prin harul dumnezeiesc le arată vectori către Dumnezeu), şi care constituie „refracţiile adevărului celui unic în receptacole strâmbate de patimi, care sunt diferiţii indivizi.” ⁵

„După părinţii răsăriteni, adevărul nu este subiectivitate [...] ci cea mai obiectivă realitate. Pentru a-l afla trebuie, dimpotrivă, biruită orice subiectivitate. Desigur, adevărul nu se află pe o cale pur teoretică, printr-o raţiune care se detaşează de trăirea integrală a insului concret. O asemenea detaşare este cu neputinţă. O raţiune în sine, uniformă la toţi oamenii, nu se poate afla de fapt. Patimile au făcut-o alunecoasă. Iar în măsura despătimirii, ea sporeşte de la om la om în cunoaşterea adevărului obiectiv. Din acest punct de vedere, cunoaşterea depinde şi de o stare „subiectivă” a raţiunii. Dar subiectivitatea cea mai adevărată este cea mai conformă cu „obiectivitatea” adevărului. În omul care nu s-a purificat de patimi raţiunea e întotdeauna în slujba patimilor şi judecăţile ei strâmbă adevărul. Această „subiectivitate” păcătoasă trebuie biruită.” ⁶

Cu alte cuvinte, dacă omul oglindeşte curat pe Dumnezeu în conştiinţa Sa, el manifestă subiectivitatea cea bună ca gest de cunoaştere personală a lui Hristos, după cum dacă oglindeşte deformat pe Dumnezeu, această rău-subiectivă deformare alterează prezenţa Adevărului-Hristos care în Sine este „obiectiv” ca Unul necondiţionat de nimic din trăirea omului. De altfel, experienţa proprie spaţiului Bisericii mărturiseşte că omul nu prin raţiunea exprimată în logică formală şi dorit obiectivată prin renunţarea la ceea ce ţine de personal se poate împărtăşi din Dumnezeu, ci dimpotrivă, fiinţa întreagă primeşte împărtăşire din ceea ce Dumnezeu îi descoperă tocmai împlinindu-se sub aspect personal. Iată deci logica antinomică a unei deveniri întru Dumnezeu – Cel „obiectiv” prin excelenţă, ca Unul la adăpost de orice condiţionare a lumii, şi cu atât mai mult la adăpost de tot gestul de interacţiune om-Dumnezeu strâmbat „subiectiv” prin păcat – prin gestul împlinirii omului ca persoană, şi care poartă astfel „subiectivitatea” cea bună a exprimării sale ca „sine-însuşi” în lumina harului.

Bibliografie: 1. „Dă-mi inima ta”, cere Hristos omului. Inima fizică, închipuind-o deopotrivă pe cea duhovnicească, este centrul fiinţei umane - trup însufleţit. Constatăm în dezvoltarea embrionului încă din primele săptămâni de viaţă faptul minunat că trupul întreg apare şi se dezvoltă în jurul inimii; 2. Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Spiritualitatea ortodoxă – ascetica şi mistica, ed. IBMBOR, Bucureşti, 1992, p. 213; 3. Arhimandritul Sofronie, Naşterea întru împărăţia cea neclătită, ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2003, p. 25; 4. Ibidem, p. 25; 5. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 172; 6. Ibidem, p. 173.

A se vedea şi: obiectivitate, sacru

[ştiinţă]

Programul modernităţii dă naştere ştiinţei dorit transsubiective, care discerne între părere-opinie personală şi concluzie demonstrabilă, pe cea din urmă întemeindu-se tot gestul științific. Gestul modern al ştiinţei este lupta cu influenţele considerate nefaste ale subiectivităţii.

A se vedea şi: obiectivitate.

[teologie]

„[...] antropologia ortodoxă este holistică. Ea concepe persoana umană ca pe o unitate a trupului și a sufletului, materială și spirituală.”¹

Teologia ortodoxă nu vorbește de om în sensul de „trup și suflet”, cât de persoană în înțeles de trup însuflețit. Acest „însuflețit” privește prezența de taină a unei dimensiuni umane care se exprimă prin conștiință, prin calități spirituale, prin tot ceea ce definește dimensiunea de „cine sunt eu” în om ca conștiință de sine și ca relație cu lumea și cu Dumnezeu. Sufletul este „principiu formator, unitar și dinamic al personalității” umane care îl face pe om „ființă liberă, personală și nemuritoare”.²

Bibliografie: 1. Pr. prof. dr. John Breck, Darul sacru al vieții, ed. Patmos, Cluj-Napoca, 2001, p. 358; 2. Pr. Prof. Ion Bria, Dicţionar de teologie ortodoxă, ed. IBMBOR, Bucureşti, 1994, p. 368; Ibidem, p. 367.

A se vedea şi: conștiință.