Dictio

rațiune / raţionalitate / raționalism (din lat. rationalis = raţional)

[ştiinţă] :

Raţionalitatea se defineşte ca fiind „caracterul a ceea ce se supune legilor raţiunii, ceea ce poate fi cunoscut sau explicat prin intemediul raţiunii” ¹. Se vehiculează în acelaşi context distincţia între cunoaştere raţională şi cunoaştere revelată, sau între atitudinea raţională şi atitudinea pasională. Contrariul raţionalului este empiricul, iraţionalul, pasionalul, şi, deopotrivă, iraţionalizabilul, misticul.

“Kant distingea între uzajul teoretic şi uzajul practic al raţiunii. Această distincţie corespunde celei dintre ordinul cunoaşterii şi ordinul acţiunii. Atât pentu unul cât şi pentru celălalt ştiinţa este paradigmatică: pe de o parte ca formă de cunoaştere şi pe de alta ca formă de practică, ea apare ca domeniul prin excelenţă al raţionalităţii. [...] am putea spune că un demers raţional, atât în domeniul cognitiv cât şi în cel al acţiunii, este un demers acompaniat de o demonstrare a validităţii sau a legitimităţii sale conform unor criterii care pot să fie ele însele recunoscute ca acceptabile vis-a-vis de o eventuală critică.”²

Ce înţelege ştiinţa prin cunoaştere raţională? Cunoaşterea lumii, ca reflectare interioară a experienţelor din lumea fizică, presupune prelucrarea impresiilor din exterior cu ajutorul uneltelor de lucru ale minţii (spre exemplu, de tip concepte). Raţionalitatea ţine de buna utilizare a acestora şi este în general asociată unei logici. O prima condiţie de raţionalitate a unei cunoaşteri ştiinţifice cea a conformităţii demersului său cu o logică:

„Logica, în sensul cel mai strict, consistă într-o reducere a obiectului gândirii la un conţinut minimal, în care este prezent sau absent, şi în mod corelativ pentru propoziţia care semnifică acest obiect, adevărul sau falsul. Regulile raţionamentului logic garantează construirea unei propoziţii plecând de la o alta, păstrând valoarea de adevăr a propoziţiei de la care s-a plecat, şi în consecinţă, garantează că nu se va putea infera o propoziţie în acelaşi timp adevărată sau falsă“³.

Odată trasate regulile de raţionament, corespunzând unei legislaţii de inferenţe – prin inferenţă înţelegând o operaţie logică prin care admitem o propoziţie în virtutea legăturii sale cu alte propoziţii deja certificate ca valoare de adevăr – legislaţie formulată în multiple feluri de-a lungul istoriei, în funcţie de sistemul de logică propus, oricine, bazându-se pe o bună aplicare a regulilor, poate avea certitudinea derivării unor noi propoziţii-afirmaţii a căror valoare de adevăr sa fie cunoscută cu certitudine. Formalizarea matematică a logicii i-a extins posibilităţile de utilizare în câmpul ştiinţelor. În modernitate matematica devine principalul exportator de stabilitate şi garant de rigoare în rândul ştiinţelor. Faptul a condus la o matematizare a metodelor de cercetare. Prezenţa matematicii a permis ştiinţelor naturii atingerea unui grad de siguranţă pe care singure nu l-ar fi putut atinge⁴.

„Raţionalitatea înseamnă […] menţinerea proprietăţilor obiectelor şi revelare a semnificaţiilor mai profunde într-un univers mai întins în care anumite restricţii operatorii, percepute ca iraţionalităţi, au dispărut“⁵.

Fecunditatea gândirii ştiinţifice este dată printre altele de demersul său critic. Ea presupune un proces decizional care se reorientează în permanenţă printr-o căutare a principiilor şi proprietăţilor fundamentale ale obiectelor - provenind din lumea fizică sau definite la nivel strict conceptual - considerate. În acest sens, raţionalitatea demersului ştiinţific nu înseamnă în mod exclusiv logică. Chiar şi strict pe teritoriul matematicii, a produce un sistem între ale cărui componente există relaţii logice implică deopotrivă un demers creativ, inovator, un alt tip de gândire faţă de care „legislaţia de gândire” este subdeterminată. Vorbim mai curând de o tactică, de o strategie, de o proiecţie personală de iniţiativă şi de inventitate care poartă amprenta inconfundabilă a autorului şi pe care nimic nu ne îndreptăţeşte să o considerăm ca fiind iraţională. Chiar şi iniţiativa acestei tactici se bazează pe fondul unei încrederi raţionale în posibilitatea descoperirii unor relaţii mai adânci între obiecte, fie ele reale sau imaginare, pe baza relaţiilor deja cunoscute. Or, rezultatul este avansarea în cunoaştere mai curând în salturi decât în dezvoltare lineară, sau mai curând prin schimbare de altitudine decât ca avansare orizontală, deterministă:

„Trecerea de la o teorie elementară de operaţii algebrice asupra numerelor la o algebră generalizată care manipulează obiecte supuse unor operaţiuni abstracte, definite prin proprietăţile lor formale, reprezintă o trecere nu în mod plat logică ci în mod mai larg raţională.”⁶

Cunoaşterea de tip ştiinţific este implicit mai tolerantă ca în trecut, nu în sensul negativ al unei scăderi în rigurozitate, cât în sensul pozitiv de creativitate, de asumare a dimensiunii de raţionalitate într-un orizont lărgit. De altfel, creativitatea şi inventivitatea par să fie valori inestimabile ale inteligenţei umane. Cercetările contemporane privind dezvoltarea inteligenţei artificiale, în cadrul cărora oamenii de ştiinţă şi-au propus, programatic, înţelegerea naturii inteligenţei umane, respectiv modelarea şi simularea inteligenţei umane cu ajutorul calculatorului, confirmă acest lucru. Eşecul lor s-a evidenţiat sub cel puţin două aspecte: în primul rând, s-a descoperit că înţelegerea trebuie să se limiteze mai curând la reconstituirea comportamentelor inteligente, iar reconstituirea nu înseamnă explicare, iar în al doilea rând simulatoarele de inteligenţă umană rămân sistematic în urma originalelor, fără posibilitate de egalare⁷. În plus, inteligenţa artificială nu poate simula creativitatea umană.    

În ceea ce priveşte problematica evaluării raţionalităţii în contextul persoanei umane, Gilles Gaston Granger distinge între evaluarea raţionalităţii unei proceduri de gândire şi cea a unui comportament. Prima se referă la înlănţuirea unor propoziţii în conformitate cu anumite reguli de gândire, în timp ce a doua raportează pe prima la un context mai larg de circumstanţe, de cauze şi de consecinţe. Omul se structurează nu numai printr-o dimensiune cognitivă, intelectuală, cât şi relaţională, comportamentală. Consecinţă firească, evaluarea comportamentală din perspectiva raţionalităţii devine o necesitate în multe domenii. De exemplu, în zona disciplinelor medicale, apariţia bioeticii, ca etică comportamentală cerută de dezvoltarea unor tehnologii noi privind începutul şi sfârşitul vieţii umane, afirmă această nevoie. Se reclamă intervenţia unor valori axiologice din afara ştiinţei pe care ştiinţa în sine nu le poate produce. Există şi raţionalităţi dependente de particularităţile anumitor discipline ştiinţifice. De exemplu, în economie raţionalitatea unei alegeri porneşte de la o exigenţă de tip utilitarist. O activitate economică poate fi formalizată conceptual prin modelare care să facă apel la un sistem matematic ca reguli de gândire şi de decizie. Este vorba în fapt de o raţionalizare, în sens speculativ, pe care Gilles Gaston Granger o consideră ameliorabilă prin raportare la datele concrete ale experienţei, la circumstanţe reale, deseori contradictorii, şi aceasta fără a plăti preţul unei ieşiri din raţionalitate. Un alt exemplu este raţionalitatea de tip tehnic care este analizarea unui comportament în vederea evaluării rezultatului concret faţă de succesul scontat. Principiile acestei raţionalităţi sunt principii ale gândirii de factură ştiinţifică în complementaritate cu criterii de eficienţă economică, de tipul cum să obţinem rezultatul scontat la preţul cel mai bun. Şi exemplele pot continua.

În acest context, înţelegem de ce în câmpul reflecţiei asupra raţionalităţii din spaţiul ştiinţelor s-a introdus o distincţie între raţiunea teoretică şi cea practică. Cea teoretică oferă norme şi legi de comportament, cea practică vizează aplicarea lor. Un comportament nu poate fi raţional dacă ignoră realitatea concretă a contextului în care acesta se desfăşoară. Această realitate este cu siguranţă cu mult mai complexă decât cea analizată la nivel de gândire. De aceea ştiinţa nu se sfieşte să accepte astăzi o axiologie, o scală de valori care să ofere repere comportamentale. Pentru omul de ştiinţă, substratul acestei axiologii îl poate constitui un sistem de referinţă de factură filosofică, şi aceasta într-un mod similar felului în care omul credincios face apel la sistemul de referinţă pe care se fundamentează trăirea religioasă. În toate cazurile apare ideea de evaluare a comportamentului, respectiv nevoia identificării unui sens pozitiv, unui „bun simţ” comportamental. În societatea contemporană, răspunsul la nivel de principii este dat de etică, în timp ce răspunsul la nivel de acţiune ţine mai curând de morală. Particularitatea eticii alese implică particularitatea comportamentală, mai ales astăzi când asistăm la dezvoltarea unei pluralităţi de etici.

Exercițiul rațiunii în înțelesul de izvor unic al cunoașterii autentice și certe poartă numele de raționalism. Raționalismul reprezintă acea ideologie manifestă prin intermediul gestului de unilateralizare a omului, de accentuare a dimensiunii sale de „creier” în detrimentul celorlalte, prin ignorarea deliberată a complexității de manifestare și de trăire a ființei umane în raport cu lumea.

Bibliografie: 1. Le Petit Robert – dictionnaire de la langue française, ed. Dictionnaires le Robert, Paris, 2000, p. 2100; 2. Jean Ladrière, Rationalité, în vol. Dictionnaire d’historie et philosophie des sciences (sous la direction de Dominique Lecourt), ed. Quadrige/Puf, Paris, 1999, p. 799; 3. Gilles Gaston Granger, Rationalité et raisonnement, în: Qu’est que la vie ? - Université de tous les savoirs, sous la direction d’Yves Michaud, ed. Odile Jacob, iunie 2000, vol. I, p. 216; 4. Albert Einstein, Cum vad eu lumea. Teoria relativităţii pe înţelesul tuturor, ed. Humanitas, p. 31; 5. Gilles Gaston Granger, op.cit., p. 217; 6. Ibidem, p. 217; 7. Daniel Parochia, L’expérience dans les sciences : modèles et simulation, în : Université de tous les savoirs, vol. I - Qu’est-ce que la vie ?, ed. Odile Jacob, p. 201.

A se vedea şi: cunoaştere, axiologie, iraţional.

[teologie]: 

Teologia se preocupă cu fiinţarea omului şi nu atât cu cugetarea sa. În consecinţă, raţionalitatea teologică nu poate fi circumscrisă unui demers intelectual, ea priveşte omul întreg. Deseori percepută ca ruptură, distincţia, şi, în sens larg, relaţia dintre gestul teologiei, care este gestul credinţei, şi gestul raţiunii poate fi înţeleasă în contextul întrebării: este credinţa o manifestare raţională? (şi dacă da, ce fel de raţionalitate implică?) Întrebarea este cu atât mai pertinentă cu cât constatăm că, începând cu modernitatea, în ochii multor actori din spaţiul ştiinţelor răspunsul pare a fi „nu”. Poziţiile pozitivistă sau scientistă ilustrează în acest sens un veritabil sistem de gândire.

Teologia nu se preocupă în a judeca corectitudinea unei gândiri raportată la legislaţia unei logici anume. Demersul credinţei nu este logic, ci teo-logic, adică într-o logică de adecvare a comportamentului uman vis-a-vis de prezenţa lucrătoare a harului dumnezeiesc. Teologia priveşte raţiunea în legătură directă cu manifestarea existenţială. Teologia se ocupa de persoană, a carei complexitate de manifestare este infinit mai mare decât registrul simplei gândiri. Axiologia teologiei nu este edificarea întru o morală, ci urmăreşte umplerea cu prezenţa lui Hristos. Iată de ce o diferenţă fundamentală între raţionalitatea de tip ştiinţific şi cea de tip teologic este că prima lucrează la nivelul orizontalei, în spaţiul puterilor naturale (declinându-şi în general competenţa în a investiga fenomenul teologiei, pentru ea teritoriu prin excelenţă al iraţionalului, sau cel puţin al iraţionalizabilului), în timp ce a doua se orientează pe verticala harului dumnezeiesc, adică dincolo de omenesc. De aceea şi devenirea în registrul fiinţării este în sens teologic nu atât intensificare a capacităţii forţelor intelectuale, chemate la performanţa lor maximă, cât împlinire a întregii persoane printr-un mod de fiinţare pe care Părinţii nu ezită să îl numească „îndumnezeire”.

Scrierile trăitorilor ortodocşi descriu trei mari etape ale vieţii spirituale. Prima este cea a despătimirii, respectiv a lucrării virtuţiilor. Este etapa activă de asceză, de eliberare a sufletului de „mişcările neraţionale ale puterilor sufleteşti”, după cum observă sfântul Maxim Mărturisitorul. Este curăţirea omul lăuntric de comportamentele pervertite şi iraţionale care sunt contraziceri ale firii sale raţionale, respectiv angajarea într-o lucrare de virtute. Este deopotrivă renunţarea la inventarea pătimaşă a unor false raţionalităţi, dictate de o voinţă alterată de poftă:

„Asceza, ca drum al celei mai riguroase raţiuni practice şi al celei mai depline cunoaşteri a raţiunii lucrurilor, este dovada că la trăirea unirii cu Dumnezeu nu se ajunge prin ocolirea raţiunii, ci prin folosirea prealabilă a tuturor posibilităţilor ei, pentru ca şi din aceasta să se aleagă firea cu o supremă capacitate de a se face vas al înţelegerii supraumane, comunicate de harul Sfântului Duh”¹.

A doua etapă este cea a contemplării lui Dumnezeu prin intermediul lumii, o deslușire a prezenţei Sale în lume prin intermediul raţiunilor care o configurează, care o structurează. Sfântul Maxim vorbeşte de existenţa unor raţiuni obiective care sunt independente de intervenţia noastră, subiectivă, şi care îşi au atât originea, cât şi sensul şi împlinirea în Dumnezeu, Raţiunea supremă, care le este principiu unitar şi unificator. Apropierea de Dumnezeu nu se realizează în om printr-un gest în afara raţiunii, ci presupune un îndelungat exerciţiu al raţiunii în cunoaşterea sensurilor lucrurilor cu ajutorul harului:

„[...] faptul că după sfinţii Părinţi, pentru descoperirea raţiunilor din lucruri se cere o îndelungată purificare de patimi şi un îndelungat exerciţiu, ne arată că nici raţiunea, în înţelesul ei comun, nu este aceea care sesizează „raţiunile” lucrurilor, şi, prin ele, pe Dumnezeu, ci e vorba de o raţiune care se exercită şi prin alegerea faptelor raţionale cerute de poruncile dumnezeieşti şi prin „raţionalizarea” treptată a omului, dobândită prin virtuţi” ².

Viaţa de pocăinţă, de reconsiderare continuă a înţelegerii prin operarea unor deschideri tot mai profunde către ceea ce Îl mărturiseşte pe Dumnezeu în creaţia Sa duce pe om în proximitatea întâlnirii cu Creatorul său. Cunoaşterea lui Dumnezeu la măsurile mari înseamnă unire cu El şi trăire la cote dumnezeieşti. Ea este raţională dar prin depăşire a oricărei raţionalităţi, întrucât:

„Unirea tainică cu Dumnezeu, situată la capătul final al acestui urcuş [...] nu este o stare dobândită pe urma unei debilităţi a raţiunii şi a unei ignorări a raţiunilor lucrurilor, ci de pe urma depăşirii tuturor posibilităţilor raţiunii, dusă la suprema forţă şi agerime, ca şi de pe urma cunoaşterii complete a înţelesurilor raţionale din lucruri”³.

Sfantul Grigorie Palama nu ezită să o numească neştiinţă, nu în sensul de lipsă, ci în sensul de supraabundenţă. Nu este o absenţă a inteligibilităţii, ci o revărsare de inteligibilitate care umple mintea şi se revarsă încă şi peste puterile ei. Este deci cunoştinţă, şi în acelaşi timp nu mai este ca una ce a ieşit din categoriile cunoaşterii raţionale cu care este obişnuit omul în coordonatele puterilor sale naturale. În unirea cu Dumnezeu mintea noastră iese afară din sine şi se uneşte cu Dumnezeu ca una devenită „mai presus de minte”, spune sfântul Grigorie Palama.

Raţionalitatea, în sens teologic, este legată deci de asumarea existenţială, personală, si deci subiectivă, a efortului de lepădare de patimi, văzute ca trepte de supremă iraţionalitate, şi de câştigare a virtuţiilor, văzute ca trepte de devenire întru raţionalitate. Este ceea ce caracterizează efortul ascetic de lepădare tot mai profundă a iraţionalităţii exprimate comportamental prin patimă, respectiv de adâncire într-o supraraţionalitate a prezenţei harului şi care conduce trăirea umană la o depăşire a facultăţilor naturale până la puterea de manifestare a harismelor Duhului Sfânt. Omul iraţional este omul pătimaş, iar raţionalizarea lui nu se poate face decât prin intrarea într-o viaţă a harului, ca structurare personală către sfinţenie. Este drumul către personalizare, ca ieşire din uniformitatea somaticului, animalicului, către devenirea întru persoană umană, unică şi irepetabilă. Sfinţenia este prin excelenţă starea trăirii raţionalităţii dumnezeieşti.

Bibliografie: 1. Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Spiritualitatea ortodoxă – ascetica şi mistica, ed. IBMBOR, Bucureşti, 1992, p. 12; 2. Ibidem, pp. 167-168; 3. Ibidem, p. 12.

A se vedea şi: cunoaştere, metodă.

      Pr. dr. Răzvan Ionescu (n. 1972)

• Responsabilități actuale:

          Coordonator al direcției „Teologie și știință” din cadrul Centrului Ortodox de Studii și Cercetare „Dumitru Stăniloae” (teologie, spiritualitate, cultură) CDS din Paris. Consilier permanent în Mitropolia Ortodoxă Română pentru Europa Occidentală şi Meridională (Departament „Teologie și știință”). Preot paroh al parohiei ortodoxe române „Sfânta Parascheva – Sfânta Genoveva” (biserica Saint Sulpice) din Paris. Responsabil de curs „Science et religion”, ISTOM, Université de Cergy-Pontoise, Franța.

• Studii tehnice

          1986 – 1990:    Liceul „IFA” București (profil: matematică-fizică);

          1990 – 1995 :   Studii de 5 ani în cadrul Department of Engineering Sciences, English Division, Universitatea “Politehnica” București (România);

                     1995:    Diplomă de licență în electronică industrială – subiectul dizertației: “The Elaboration of an Expert System for the Analysis of the Electroencephalographic Signals”;

          1995 – 1996:    Studii de master în inginerie medicală, Department of Engineering Sciences, English Division, Universitatea “Politehnica” București (România) ;

                     1996:    Diplomă de master în inginerie medicală – subjectul dizertației: “CT Image Processing focused on Image Enhancement in order to obtain better clinical interpretation” ;  

          1996 – 2002:    Studii de doctorat în cotutelă între Departamentul de Inginerie Biomedicală, Universitatea de Tehnologie din Compiègne, Franța și Departamentul de prelucrarea și ingineria informației, Facultatea de Electronică și Telecomunicații, Universitatea “Politehnica” București, România ; 

                     2002:   Doctor în inginerie medicală – subiectul tezei: “Detection and Enhancement of Information by Registration and Interpolation in Medical Imaging – application for cerebral vascular MRI sequences”.

• Studii de teologie:

           1996 - 2000:   Departamentul de Teologie Pastorală, Facultatea de teologie ortodoxă, Universitatea București, România ;

                     2000:   Diplomă de licență în teologie pastorală – subiectul dizertației: “O evaluare gnoseologică a relației între teologie și știință” ;

          2000 -  2001:   Studii de master, Institutul de Teologie Ortodoxă “Saint Serge “, Paris, Franța ;

                     2001:   Diplomă de master în teologie ortodoxă: “Science et théologie. L’héritage méthodologique des Pères grecs » ;

          2001 – 2013:    Studii de doctorat la Institutul de teologie Ortodoxă “Saint Serge “, Paris, Franța. Teză privind analiza relației dintre teologia ortodoxă și știință. Susținere 2 iunie 2013.

• Publicații : 

          Autor de articole și studii privind raporturile dintre ortodoxie și științe. Volume :

          -   Știință și teologie. Preliminarii pentru dialog (coord. Dumitru Popescu), ed. XXI: Eonul Dogmatic, București, 2000 – 3 articole;

          -   Dictionnaire des Miracles et de l’Extraordinaire Chrétiens (coord. Patrick Sbalchiero), ed. Fayard, Paris, 2002 – 3 articole;

          -   Adrian Lemeni, Răzvan Ionescu, Teologie ortodoxă și știință, ed. IBMBOR, București, 2006 (a doua ediție, revăzută și completată : 2007) ;

          -   Paradoxul creștin și cartea tinereții, ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2008 – 1 articol;

          -   Răzvan Ionescu, Adrian Lemeni, Dicționar de teologie ortodoxă și știință, ed. Curtea veche, București, 2009 ;

          -   Repere patristice în dialogul dintre teologie și știință (coord. Adrian Lemeni), ed. Basilica, București, 2009 (contribuție la capitolul Despre energii în termeni de creat și necreat împreună cu Florin Caragiu).

          -   Apologetica ortodoxă I și II (coord. Adrian Lemeni), ed. Basilica, București, 2013 și 2014 (manual pentru Facultățile de teologie - volum colectiv).

                                                                                                                                                                                      actualizat 15 08 2014

real/realitate

[ştiinţă]

Realul, conform unei definiţii contemporane de dicţionar, reprezintă ceea ce poate constitui obiect de cunoaştere, în timp ce realitatea este „caracterul a ceea ce este real”¹. În acelaşi context, realul este prezentat ca fiind cel care desemnează lucrurile şi nu ideile, cuvintele, numele. Este ceea ce produce efecte, fiind opus aparentului, fictivului. Este ceea ce există acum, fiind opus posibilului. Este cel care ţine de concret si care se opune abstractului. Contrariile realului sunt aparentul, himericul, fabulosul, fictivul, imaginarul, inexistentul, irealul, virtualul, idealul, visul. Realul este ceea-ce-este, în opoziţie cu ceea-ce-nu-este si care ţine de domeniul imaginarului, virtualului.

Utilizarea ştiinţifică a termenilor real-realitate nu trebuie percepută ca fiind neapărat circumscrisă acestor definiri de cadru general. Există excepţii terminologice. Spre exemplu, formularea distincţiei numere reale - numere imaginare nu presupune câtuşi de puţin lipsa de consistenţă reală a celor din urmă, ele servesc în cadrul diferitelor reprezentări fizice. Deopotrivă, în interiorul anumitor discipline se vehiculează accepţiuni particulare ale realului, cum este cazul psihanalizei lacaniane, care subliniază o anume „realitate” a fenomenelor psihologice, respectiv a subiectului. Sau întâlnim în informatică termenul de „realitate virtuală”, o asociere de termeni aparent imposibilă și care desemnează însă o realitate concretă, fie ea nematerializată, având existenţă verificabilă şi tangibilă. Şi acestea sunt doar câteva dintre exemplele posibile.

Prin intermediul ştiinţelor realul pare a fi perceput în general ca „ceea ce este” în sens material, adică accesibil experimentării senzoriale, respectiv extensiei acesteia prin intermediul instrumentelor ştiinţifice, şi respectiv conceptualizării cu ajutorul gândirii, prin intermediul conceptelor. În acest sens, „scopul stiintei este, întâi, cuprinderea şi conectarea conceptuală cât mai completă a experienţelor senzoriale în toată diversitatea lor, iar în al doilea rând atingerea acestui scop printr-un minim de concepte şi relaţii primare” ³.

La începuturile lor ştiinţele se investeau în investigarea realului într-o manieră multidirecţională, fără metodă precisă, şi se ocupau cu cunoaşterea a orice. Realul desemna ceva independent de subiect, ceva care nu era produsul gândirii şi cu care cercetătorul interacţiona făcând din el obiectul studiului său. Acest real ştiinţa modernă îl va atinge investindu-se focalizat în studiul fenomenelor reproductibile, printr-o metodă rezultată din eficientizarea gândirii curente şi care să ofere prin rigoare şi obiectivitate siguranţa cunoaşterii. Real în modernitate presupunea obiect, sau lucru obiectivabil, material, şi deci intersectabil prin experienţa senzorială. Modernitatea aduce gândirea formalizată matematic care permite cuantificarea fenomenelor fizice. Faţă de această înţelegere a realului şi a relaţiei cu el, va fi rândul fizicii cuantice ulterior să propună o revoluţie: „dematerializarea” obiectului. La scala particulelor atomice, corpurile şi relaţiile spaţiale sunt înlocuite în mod necesar cu câmp şi legi statistice, iar corpul – înainte accesibil senzorial - se „dematerializează”. Estimăm acum poziţie şi cantitate de mişcare, dar ne este imposibil să circumscriem particula unui loc precis în timp și spaţiu. Accentul gestului ştiinţific se mută de pe obiect pe relaţia subiect-obiect². Ce mai înseamnă atunci în aceste condiţii realul şi realitatea?

Pentru Max Planck realul este „ceea ce putem măsura”. În lucrarea sa Imaginea lumii în fizica contemporană el numeşte lume „ansamblul experienţelor pe care le putem avea”. Toată problematica raportării la lumea exterioară „care nu se fundamentează pe o experienţă, pe o observaţie, este declarată absurdă şi respinsă ca atare”. Richard Dawkins, fizician contemporan, defineşte realitatea ca fiind „ceea ce ripostează când îi dăm un picior”, în timp ce de o manieră mult mai delicată Basarab Nicolescu afirmă Realitatea (scris cu majusculă, n.n) ca fiind cea care rezistă experienţelor, reprezentărilor, descrierilor, imaginilor, formalizărilor noastre matematice. El afirmă deopotrivă un fundament ontologic al Realităţii:

„[...] trebuie sa-i dăm o dimensiune ontologică noţiunii de Realitate, în măsura în care Natura participă la fiinţarea lumii. Realitatea nu este numai o construcţie socială, consensul unei colectivităţi, un acord intersubiectiv. Ea are de asemenea o dimensiune transsubiectivă, în măsura în care un simplu fapt experimental poate dărâma şi cea mai frumoasă idee ştiinţifică”⁴.

Real este deci „ceea ce este” în timp ce Realitatea este legată „de rezistenţa la experienţa noastră umană”. Iar experienţa noastră umană este diferită la nivelul diferitelor ordine de mărime ale realităţii. Evidenţele rezultate din observarea lumii macroscopice nu mai sunt evidenţe la scara microscopică. Iată, de exemplu, continuitatea, care este o trăsătură evidentă a lumii macroscopice şi sesizată ca atare prin simţuri, este înlocuită în lumea cuantică de discontinuitate, de cuantă, de discret. Logica antinomiei, nefuncţională la nivel macroscopic, este în schimb necesară la nivel microscopic. Toate acestea fac pe fizicieni să perceapă rupturi de nivel privind legile aplicabile naturii, rupturi care se traduc prin logici diferite, adaptate diferitelor scări de mărime. Distingem cu uşurinţă trei asemenea niveluri sau trepte de mărime: nivelul microscopic - care corespunde unei scări de mărime la nivelul microparticulelor, nivelul macroscopic - care corespunde scării de magnitudine a omului, nivelul macrocosmic – nivelul de funcţionare a universului la scara corpurilor cereşti. Descoperirea continuă a complexităţii lumii în care trăim şi mai ales ruptura de legi şi de logică raportată la nivele de magnitudine diferite au determinat diferiţi gânditori din spaţiul fizicii contemporane să afirme, în coordonatele unei posibile noi viziuni asupra realităţii, existenţa mai multor niveluri de realitate:

„Trebuie să înţelegem prin niveluri de Realitate un ansamblu de sisteme aflate mereu sub acţiunea unui număr de legi generale: de pildă, entităţile cuantice supuse legilor cuantice, care sunt radical diferite de legile lumii macrofizice. Înseamnă că două niveluri de realitate sunt diferite dacă, trecând de la unul la altul, există o ruptură a legilor şi o ruptură a conceptelor fundamentale”⁵.

Conceptul de niveluri de realitate îl face pe Thierry Magnin să remarce că se poate vorbi de existenţa mai multor niveluri de înţelegere⁶ a realităţii de către omul care face parte din natura pe care o interoghează. Copleşitor pentru om, raţionalitatea fiecărui nivel se arată accesibilă lui în pofida rupturii la nivel de registru de raţionalitate. Acest fapt nu este lipsit de importanţă în a arăta complexitatea manierei în care conştiinţa umană este adaptată să pătrundă prin înţelegere natura, şi aceasta dincolo de experienţa imediată la o scară de mărime adaptată simţurilor sale.

Bibliografie: 1. Le Petit Robert – dictionnaire de la langue française, ed. Dictionnaires le Robert, Paris, 2000, p. 2107; 2. Albert Einstein, Cum văd eu lumea. Teoria relativităţii pe înţelesul tuturor, ed. Humanitas, 1996, Bucureşti, p. 102; 3. Dominique Lecourt, Dictionnaire d’histoire et philosophie des sciences (sous la direction de Dominique Lecourt), ed. Quadrige/Puf, Paris, 1999, pp. 814-815; 4. Basarab Nicolescu, Noi, particula şi lumea, ed. Polirom, 2000, p. 102; 5. Ibidem, p. 102; 6. Thierry Magnin, Quel Dieu pour un monde scientifique, ed. Nouvelle cité, Paris, 1993, p. 31.

A se vedea şi: nivel de realitate, transdisciplinaritate.

[teologie]

În teologie, definirea realului pleacă de la suprema fiinţare, care este Dumnezeu. Dumnezeu se revelează oamenilor autodefinindu-se (ontologic) prin „Eu sunt cel ce sunt” (Exod 3, 14). Dacă realul pentru ştiinţe este „ceea ce este”, definiţia „rezistă” şi teologic în măsura în care îl înţelegem pe Dumnezeu ca fiind „Cel ce este” prin excelenţă. Gestul teologic de întâlnire cu Realul nu este însă prin puterea descoperirii naturale (de jos în Sus) ca în ştiinţe, ci sub forma de prezenţă care se exprimă prin har, supranatural (de Sus în jos), prin descoperire dumnezeiască. Revelaţia afirmă imaterialitatea lui Dumnezeu cel puţin până la momentul Întrupării Fiului lui Dumnezeu - Hristos, iar în acest context teologia afirmă Realul dumnezeirii ca fiind imaterial, necreat, ca fundament şi origine a realului lumii create, adică a „ceea ce este” „în afara” lui Dumnezeu. Dumnezeu este Cel ce are în Sine Însuşi cauza existenţei Sale, fiind deopotrivă cauză şi sursă a tot ceea ce există în afara Lui, a „ceea ce este” în sens material, iar teologia este experienţa întâlnirii cu Cel care transcende materialitatea. Se afirmă fundamental existenţa unui nivel de realitate în care fiinţarea este dincolo de cadrul spaţiu-timp, dar care poate fi experiat din interiorul acestuia şi care se traduce astăzi prin trăirea în coordonatele vieţii creştine. Rostul revelaţiei vechi-testamentare a fost de a deschide drumul acestei experieri, iar Întruparea Fiului lui Dumnezeu o desăvârşeşte prin înnomenirea Celui de dincolo de materie, pentru veşnicie, act prin care oamenii pot deveni şi ei părtaşi vieţuirii divine pornind de la trăirea concretului lumii acesteia, căutând de aici şi de acum harul dumnezeiesc.

Dacă pentru ştiinţe Realitatea defineşte doar cea ce este experimentabil în sens uman din întregul numit Real, prin teologie, înţeleasă ca lucrare a harului, se poate experimenta ceva mai mult decat simpla materialitate a universului, şi, dacă acceptăm ca valabilă experienţa divino-umană a omului (adică cea umană ajutată de har), atunci putem privi această Realitate nu ca fiind circumscrisă la ceea ce poate să aducă gestul ştiinţific, ci într-un sens mult mai larg. În acestă accepţiune, a afirma că „Realul este, prin definiţie, ascuns pentru totdeauna, în timp ce Realitatea este accesibilă cunoaşterii noastre” se lărgeşte cu ajutorul definiţiei ontologice revelate despre Sine de Însuşi Dumnezeu : Dumnezeu este Realul - „Cel ce este” – Cel ce există dincolo de orice limitare sau măsură de înţelegere umană, iar menirea vieţii creştine este fundamental cunoaşterea lui Dumnezeu: „aceasta este viaţa veşnică, să Te cunoască pe Tine, singurul Dumnezeu adevărat” (In. 17, 3). Cu alte cuvinte, cunoaşterea lui „Cel ce este” necreat ! Evident, vorbim de o cunoaştere mediată de energiile Sale necreate şi nu a știi ce este El în fiinţă. În consecinţă, şi din această perspectivă, revenind la cunoaşterea universului, chiar existenţa misterului (inepuizabil) privind adâncimile înţelegerii lumii – de exemplu, existenţa infinitului mic sau mare, în mod continuu aprofundabile -, chiar luând în consideraţie revoluţiile conceptuale necesare, chiar şi înţelegerea că orice cunoaştere, în loc să închidă, deschide un orizont, nu ne îndreptăţesc să afirmăm a priori incognoscibilitatea a ceva din univers. Afirmăm aceasta în cheie de înţelegere teologică şi nu ştiinţifică. Dumnezeu doreşte să împărtăşească omului toate câte ştie El:

„Biserica – şi aş zice cultura Bisericii – nu ţine de a informa pe orişicine. Dumnezeu, prin Biserică, ţine a împărtăşi omului. Împărtăşind omului ceva din viaţa Lui”, omul [...] „merge nu ‚studiind’, ci trăind, merge până unde, într-o bună zi, va şti toate câte ştie Dumnezeu”¹.

În acestă viziune, neputinţele cunoaşterii umane par a ţine mai curând de discursivitatea ei, de limitele paradigmei de investigare, eventual de păcat, dar nu de o închidere ontologică a Realului în faţa cunoaşterii noastre decât în ceea ce priveşte fiinţa lui Dumnezeu. De observat totodată că Dumnezeu nu poate face parte din Realitatea definită în sens strict ştiinţific întrucât nu oferă „rezistenţă” prin demers ştiinţific, dar face parte din Realitatea definită teologic ca Cel care este prezent în creaţia întreagă prin energiile Sale necreate. În consecinţă, Realitate, în accepţiune teologică, este ceea ce putem cunoaşte din Dumnezeu prin energiile sale necreate şi lumea, fără ca prin aceasta să facem vreo clipă o eventuală confuzie între Dumnezeu şi lume, proprie panteismului. De remarcat deopotrivă că în timp ce lumea se lasă descoperită în cheie de lectură ştiinţifică, pe calea raţiunii analitice, sub iniţiativa puternică a omului, Dumnezeul teologiei vine la întâlnirea cu omul prin raţiunea iubirii, prin dăruire personală, antrenându-l acolo unde acesta nu mai are putere prin forţe proprii, autonome. Dumnezeu se dăruieşte pe cât e cu putinţă omului să-L primească. Ceea ce îi determină pe Părinţii Bisericii să afirme că nimic din ceea ce este El nu ţine tăinuit omului.

Cunoaşterea lui Dumnezeu îşi are însă limitele ei. Ele sunt expresie a limitelor ontologice ale omului, care ţin de condiţia sa de creat. Părinţii Bisericii afirmă că nu-i este cu putinţă omului să-L cunoască pe Dumnezeu în fiinţa Sa. Cunoaşterea este posibilă „doar” ca împărtăşire dintr-o prezenţă personală. Iniţiativa divină trebuie întâmpinată prin adâncire lăuntrică, prin efort ascetic de curăţare a inimii. Cel ce nu poate oferi omului rezistenţă într-un demers pur ştiinţific, fiind transcendent şi infinit, nu poate fi supus raţionalizării umane fără schimonosire. „Cuprinderea” lui Dumnezeu prin intelect este mai curând fabricarea unui idol. Dumnezeu poate oferi însă un alt fel de rezistenţă, prin prezenţă, prin participare, prin har, în intimitatea persoanei umane. Există ontologic ceva incognoscibil care ţine de fiinţa lui Dumnezeu şi care nu va putea fi niciodată Realitate. Există deopotrivă dăruirea personală a lui Dumnezeu care oferă „rezistenţă” prin viaţa duhovnicească şi care se structurează astfel ca Realitate, un Real divin făcut accesibil nouă.

Raţionalitatea teologică nu priveşte prioritar raportarea la lume a omului, cât semnificarea interioară a evenimentelor vieţii în general. Spaţiul creştinismului este spaţiul omului interior. Creştinul trăieşte realitatea grijii părinteşti cu care Dumnezeu îl cultivă spre creştere iar faptelor sale şi le raportează la El. Întâmplările vieţii cotidiene se explică în virtutea unei transparenţe a lor către Dumnezeu, mărturisitoare de raţionalitate duhovnicească, printr-o semnificare a faptelor şi a deciziilor prin luminarea produsă de har. De aceea, dacă demersul ştiinţific oferă mai curând reprezentări fotografice ale realităţii, demersul teologic este prin excelenţă unul iconic. Icoana nu urmăreşte în primul rând fidelitatea reprezentării faţă de realitatea fizică, ci transfigurează imaginea cu trăsături care exprimă duhovnicia, adică prezenţa Duhului. Icoana face trecerea de la material la nematerial, de la finit la infinit, de la creat la necreat. Iată de ce, pentru demersul teologic, preocupat de descoperirea semnificaţiilor teologice ale lumii, veritabile trepte către descoperirea lui Dumnezeu, fundamentală nu este precizia descrierii realităţii fizice, a cărei competenţă care astăzi în sarcina ştiinţei, ci desluşirea semnificaţiei sale iconice. Teologia se ocupă cu descoperirea caracterului iconic al universului, adică a modului în care lumea se arată „transparentă” către Dumnezeu. Lumea pare asemeni unui iceberg care cuprinde o parte vizibilă, accesibilă cunoaşterii discursive, şi o alta în imersiune, prelungire firească a celei dintâi şi care îi oferă suport. Acest suport este realitatea ascunsă care o configurează şi o susţine pe cea imediat accesibilă, şi afirmăm acest lucru prin raportare la acel real acoperit, de care vorbeşte fizicianul Bernard d’Espagnat, într-o cheie de lectură teologică. Astfel, într-un demers similar celui brâncuşian, conform căruia „realul nu înseamnă forma exterioară a lucrurilor, ci ideea şi esenţa fenomenelor”, creştinul nu poate, în Hristos, să gândească doar la suprafaţa lucrurilor, ci doreşte să le cerceteze în lumina lor interioară, cea care le structurează dinlăuntru. Această gândire cere o raţiune înduhovnicită, adică ajutată de har, acelaşi har cu care Dumnezeu impregnează întreaga creaţie articulând-o creator către devenirea ei ultimă. Lumea care se descoperă în lumina harului este o lume unde minunea are consistenţă reală, o lume unde duhovnicescul are putere asupra naturalului, unde supra-firescul guvernează firescul. Aceast supra-firesc, după cum ne descoperă teologia, este de fapt ordinea profundă a lumii.

Distingerea de niveluri de realitate, ceea ce la Basarab Nicolescu constituie o prelungire a reflecţiilor eminentului său profesor, fizicianul Ştefan Lupaşcu, este și la alţi fizicieni o temă recurentă. De exemplu, Werner Heisenberg introduce ideea a trei regiuni ale realităţii, capabile să ne îngăduie accesul la însuşi conceptul de realitate: cea a fizicii clasice, cea a fizicii cuantice şi a fenomenelor biologice şi psihice, şi în fine, cea a experienţelor religioase, filosofice şi artistice. Firul roşu (de coerenţă) care traversează cele trei, observă Basarab Nicolescu, este acela al proximităţii tot mai adânci dintre subiect şi obiect. Or, părintele Dumitru Stăniloae reliefează tocmai această estompare (care tinde către dispariția completă) a distanţei subiect-obiect prin trăirea teologică, tindere către modelul desăvârșirii din spațiul intra-trinitar unde distanţa dintre Persoanele dumnezeirii este nulă, acest model de iubire, de fiinţare „întru” celălalt fiind modelul prin excelenţă al vieţii Bisericii.

Atât ştiinţa cât şi teologia propun o întâlnire cât mai profundă cu realitatea, întâlnire din care omul să poată ieşi îmbogăţit la nivelul propriei fiinţări.

Bibliografie: 1. Ieromonahul Rafail Noica, Cultura Duhului, ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2002, pp. 15-16.

A se vedea şi: teologie, experiere/experiment.

relativitate / relativism [știință]

Relativitatea se definește în științe ca „proprietate a mărimilor fizice de a avea valori dependente de condițiile concrete în care se efectuează măsurarea lor sau de sistemul de referință la care sunt raportate.” ¹

Termenul a devenit celebru odată cu enunțarea de către Albert Einstein a principiului relativității ², care „se sprijină pe o analiză critică a noțiunilor de spațiu și de timp, făcută necesară prin contradicțiile mecanicii și electromagneticii clasice. Urmare a experiențelor de interferometrie ale lui Michelson și a lucrărilor lui Lorentz, Einstein repune în chestiune noțiunile de timp absolut și de spațiu universal, și în pasticular noțiunea de simultaneitate a două evenimente care se produc în locuri diferite: două semnale pot fi simultane pentru un observator plasat într-un reper R fără a fi la fel pentru un observator plasat într-un reper R’ în mișcare față de R.”

Formula E = mc² este consecința celebră a enunțării teoriei relativității restrânse, ea arată transformarea între masă și energie, în timp ce relativitatea generală postulează că spațiu-timpul se curbează în proximitatea unei mase și că mișcarea unei particule în vecinătatea acestei mase urmează drumul cel mai scurt în spațiu-timp.

Relativismul este o doctrină care importă ideea de relativitate în câmpul acțiunilor umane. El postulează relativitatea cunoștințelor omenești prezentând noțiunile de bine și de rău în funcție de circumstanțe și relativizând axiologia prin negarea caracterului absolut al valorilor umane (pe care le centrează în individ, relativizându-le).

Bibliografie: 1. Dicționarul Explicativ al Limbii Române (DEX), ed. Univers Enciclopedic, București, 1998, p. 912; 2. Albert Einstein, Cum văd eu lumea. Teoria relativității pe înțelesul tuturor, ed. Humanitas, București, 1996 ; 3. Dictionnaire encyclopédique de la langue française, ed. Hachette, 1995, p. 1085; 4. Ibidem, p. 1085.

[teologie] (din lat. religio, religare = a lega)

În pofida largii utilizări a termenului, definițiile la nivel de dicționar sunt marcate de aproximativitate. Întâlnim „religie” ca „sistem de credințe (dogme) și de practici (rituri) privind sentimentul divinității și care îi unește, în aceeași comunitatea spirituală și morală, pe toți cei care aderă la acest sistem”.¹

Să remarcăm însă că nu toate religiile au dogme. Deopotrivă, „sentimentul” divinității este o noțiune fără conținut precis – se face aici referire la sentiment în sens de intuire a existenței divinității? la sentiment ca relație cu divinitatea? sau poate la un oarecare sentiment vis-a-vis de conceptul de divinitate? De adăugat că relația cu Dumnezeu implică (spre exemplu în creștinism) persoana în integralitatea ei – vorbim de cunoaștere ca „împărtășire întru ființă”, cunoaștere implicând omul în integralitatea lui și care nicidecum nu se poate rezuma la un „sentiment”, fie acesta religios, ori la o eventuală stare emoțională pioasă. Iar ideea de „aderare la sistem” pare de-a dreptul ideologică în măsura în care ignoră că pentru credinciosul creștin comunitatea este resimțită în termeni de participare la gustarea realității profunde întru un „împreună” cu ceilalți, principiul unității fiind Însuși Dumnezeu și nu o construcție omenească de „aderare” la ceva.

Definind religia ca „ansamblu de credințe sau de dogme și de practici cultuale care constituie raporturile omului cu o putere divină (monoteism) sau cu puterile supranaturale (politeism, panteism)”², dincolo de conceptul de „putere” care în creștinism este copleșit de cel de filiație-paternitate, suntem infinit mai aproape de o înțelegere a religiei în ceea ce are acest termen fundamental de spus: nu o afirmare a existenței lui Dumnezeu, cât afirmare a posibilității reale a relației, a comunicării efective cu El. Religia este legătura cu divinitatea exprimată prin credință (implicând o reprezentare, și respectiv o raportare la El prin gest dialogic în spațiul interiorității umane) și cult (gest ritual care constituie gestul prin excelență de relaționare pe verticală).

Pentru Ortodoxie, religia exprimă „legătura conștientă și liberă a omului cu Dumnezeu. În conținutul acestei legături intră cunoașterea lui Dumnezeu și trăirea după voia lui Dumnezeu”. Cu alte cuvinte, religia privește permanentizarea întâlnirii om-Dumnezeu ca mod de viețuire și antrenare a omului pe treptele devenirii întru Creatorul său.

Bibliografie: 1. Dicționarul Explicativ al Limbii Române (DEX), ed. Univers Enciclopedic, București, 1998, p. 913; 2. Dictionnaire encyclopédique de la langue française, ed. Hachette, 1995, p. 668; 3. Pr. Prof. Dr. Isidor Todoran, Arhid. Prof. Dr. Ioan Zagrean, Dogmatica ortodoxă – manual pentru seminariile teologice, ed. Renaşterea, Cluj-Napoca, 2003, p. 24.

A se vedea şi: teologie, experiere/experiment.

[ştiinţă]

În ştiinţe problema reprezentării este una fundamentală. Reprezentarea mediază o mai bună înţelegere a realităţii fizice. Metodologia ştiinţifică a facilitat demersul reprezentării prin dezvoltarea unor structuri intelectuale sau materiale, numite modele, care să permită într-o manieră analogică observarea mai precisă a fenomenelor decelate în natură. Diferenţa dintre model şi fenomenul real este că modelul este manipulabil şi că sintetizează doar acele aspecte controlabile de către observator din ansamblul celor existente real în natură. În acest fel, mintea umană se poate afla în faţa unor probleme mai simple decât cele ale lumii fizice concrete, şi deci, astfel, posibil rezolvabile. În acelaşi timp, modelul ca reprezentare mentală, propunând o viziune unitară, se arată deseori mai fertil decât un set de ecuaţii, şi aceasta întrucât apelează la structuri de gândire mai ample, prin care se poate discerne atât global, holistic, cât şi prin descompunere în părţi componente, atât intuitiv cât şi analitic.

Există o dependenţă directă între eficacitatea modelului şi gestul de reprezentare ştiinţific:

„Odată cu introducerea unor modele noi, reprezentarea îşi schimbă natura. Utilizarea unor tipuri variate de modele este o recunoaştere a faptului că noi forme de înţelegere fizică sunt cerute de noi viziuni ale Naturii. Dupa cum Hertz si Maxwell indicau, modelele mecanice pure ale Naturii nu mai convin. Relativitatea şi teoria cuantică duc la o pierdere a unei simple reprezentări mimetice a naturii. O anume formă directă de vizualizare, aşa cum modelele-scală o presupuneau, şi-a pierdut din eficacitate. Noi modele, mai abstracte, le vor lua locul. Comportarea atomilor şi a obiectelor relativistice mai poate fi vizualizată dar nu într-un sens mimetic direct. Vizualizarea capătă o formă indirectă. [...] Ceea ce este tot mai important, după cum spunea Maxwell, este că modelul ar trebui să captureze asemănarea formală între sistemul real modelat şi reprezentare.” ¹

Descrierea, reprezentarea lumii şi lumea se află în acelaşi raport pe care îl regăsim între reprezentarea unui teritoriu şi teritoriul în sine. Harta nu este identică cu teritoriul, ci îl reprezintă codificat, este o imagine a lui. Însă faţă de reprezentările mimetic-servile ale realităţii propuse până la modernitate, contemporaneitatea cere o formalizare tot mai accentuată a gestului de reprezentare. Şi, poate paradoxal, formalizarea operează astăzi o deschidere către o nevoie de înţelegere în care simbolul şi metafora sunt invitate (mai mult ca niciodată în ştiinţe, de la modernitate încoace) să concure la a oferi o imagine a lumii:

„Fizica cuantică, teoria bootstrap-ului hadronic, teoria numerelor complexe, teoria haosului au în comun ipoteza de bază conform căreia realitatea nu poate fi descrisă în termeni liniari. Aceste teorii post-moderne sunt toate - şi aceasta este semnificativ – metacritice, în sensul că ele se prezintă ca metafore mai degrabă decât descrieri fidele ale realităţii. Pentru a utiliza termeni care sunt mai familiari teoreticienilor literari decât fizicienilor teoreticieni, am putea spune că aceste tentative de dezvoltare a noilor strategii de descriere reprezintă tendinţe spre o teorie a teoriilor, fiind o reprezentare matematică, experimentală şi verbală a unei semiotici de investigare a universului.” ²

Bibliografie: 1. Friedel Weinert, The scientist as Philosopher, ed. Springer-Verlag, 2005, p. 47; 2. Robert Markley apud Alain Sokal, Jean Bricmont, Impostures intellectuelles, ed. Odile Jacob, Paris, 1997, p. 236.

A se vedea şi: model.

[teologie]

Demersul de reprezentare este un ingredient vital nu numai pentru cunoaşterea ştiinţifică, cât şi pentru cea teologică. Mărturiseşte în acest sens arhimandritul Sofronie, un sfânt trăitor ortodox contemporan:

„Toată experienţa vieţii mele, din anul tinereţelor până la bătrâneţe, m-a dus către o limpede viziune: că felul în care ne reprezentăm mental Întâia Fiinţă, pe Dumnezeul cel Fără de Început, se răsfrânge în toate manifestările vieţii noastre [...] Orice schimbare în viziunea noastră mentală a Începutului celui fără de început, a Principiului a tot ce există, aduce neapărat cu sine o schimbare corespunzătoare în simţirile, gândurile, facerile şi reacţiile noastre la tot ce ne înconjoară.” ¹

Dreapta (ortho, gr.), şi deci nedeformata reprezentare, iconică, a dumnezeirii în spaţiul interiorităţii umane se traduce în coordonatele fiinţării printr-o (re)structurare personală care presupune mutarea de la temporal la veşnic prin lucrarea harului dumnezeiesc în om. Reprezentarea interior-umană a Fiinţei Supreme nu poate fi o simplă expresie de tradiţie culturală autonomă, întrucât chemarea dumnezeiască, adresată fiecăruia, este tocmai în sensul experienţei întâlnirii vii şi nemijlocite cu Fiinţa Supremă şi din a cărei viaţă tot omul este chemat să se împărtăşească veşnic. Teologia creştină afirmă o compatibilitate profundă între om şi Dumnezeu care se exprimă în structura interioară a făpturii umane, şi care permite reprezentarea lui Dumnezeu prin insuflarea dăruită de harul dumnezeiesc, întrucât „mintea omului, făcută după chipul Minţii Dumnezeieşti, poartă în sine acest chip, îl presupune. Ea însă nu este în stare să descopere desăvârşit în sine acest Chip, numai pe temeiul propriei experienţe.” ²

Împărtăşirea din prezenţa dumnezeiască este centrată pe evenimentul Întrupării Fiului lui Dumnezeu, prin care Dumnezeu se dăruieşte ca şi prezenţă tangibilă - inclusiv în sensul materialităţii ! - oamenilor. Întruparea este evenimentul crucial în istoria neamului omenesc care face posibilă reprezentarea Celui până acum nereprezentabil. Aici mărturia apostolilor, despre ceea ce „ochii noştri au văzut”, „urechile noastre au auzit”, „mâinile noastre au pipăit”, este mai mult decât grăitoare. Are loc o adevărată schimbare de registru între Vechiul şi Noul Legământ dintre Dumnezeu şi om: umanitatea asumată de Hristos, pentru veşnicie, este o pecetluire a Legământului prin prezenţa Lui în mijlocul oamenilor, a lui Dumnezeu cel făcut om, prezenţă pe care gestul reprezentării iconice o actualizează neîncetat. Vechiul Testament este perioada grăitoarele imperative de a nu-ţi face „chip cioplit” întrucât Dumnezeu este dincolo de orice reprezentare, interdicţia fiind echivalentă unui programatic demers de ferire de cădere în idolatrie. Or, cum Hristos omul-Dumnezeu este icoana Tatălui celui nevăzut, prin Întruparea Sa reprezentarea de tip iconic devine ingredient curent al mântuirii omului, drumul către sfinţenie fiind astfel opera de restaurare interioară a icoanei lui Dumnezeu în noi înşine şi structurare-reconfigurare a noastră prin prezenţa Acestuia.

„ [...] cine poate să facă chipul Dumnezeului nevăzut, necorporal, necircumscris şi fără de formă? Este culmea nebuniei şi a lipsei de credinţă să înfăţişezi Dumnezeirea. Pentru acest motiv în Testamentul Vechi nu era obişnuită întrebuinţarea icoanelor. Dar când Dumnezeu, din pricina milostivirii milei Lui, s-a făcut om cu adevărat pentru mântuirea noastră, şi s-a făcut om nu cum s-a arătat lui Avraam în chip de om şi nici cum s-a arătat profeţilor, ci s-a făcut om în chip substanţial şi real – a locuit pe pământ, a petrecut cu oamenii, a făcut minuni, a suferit, a fost răstignit, a înviat, s-a înălţat şi toate acestea s-au întâmplat în chip real şi a fost văzut de oameni; deci când s-au făcut acestea, s-a înfăţişat în icoană chipul Lui spre a ne aduce aminte de El.”

Bibliografie: 1. Arhimandritul Sofronie, Naşterea întru împărăţia cea neclătită, ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2003, pp. 19, 76; 2. Ibidem, p. 76; 3. Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, ed. Scripta, Bucureşti, 1993, p. 177.

A se vedea şi: metanoia.

(din lat. revelare = a se descoperi)

[teologie]

Dacă există astăzi cunoaştere a lui Dumnezeu în lume este pentru că Însuşi Dumnezeu a dorit acest lucru (I Cor. 1, 21). Dumnezeu se revelează pe Sine Însuşi omului întrucât omul nu este capabil prin nici o competenţă omenească, cu de la sine putere, să Îl descopere. „Atât de mult a iubit Dumnezeu lumea” (In. 3, 16) încât a rânduit ca Fiul cel Unul născut mai înainte de veacuri să asume prin Întrupare firea omului, să devină om şi în acest chip omul cel căzut în păcat să poată întalni ca partener de dialog, persoană către persoană, pe omul-Dumnezeu. Descoperirea dumnezeiască este pentru om mutare de la moarte la viaţă, la viaţa – chip de împărtăşire din viaţa „Celui ce este” (Exod 3, 14) veşnic. Descoperind pe Dumnezeu omul începe a trăi veşnicia: „aceasta este viaţa veşnică, să Te cunoască pe Tine, singurul Dumnezeu adevărat, si pe Iisus Hristos pe care L-ai trimis” (In. 17, 3).

Revelaţia nu poate fi concepută în nici un chip ca simplă opţiune în plan existenţial pentru om, ci ca însăşi şansa împlinirii lui la nivel ontologic. Chemarea adresată de Dumnezeu încă de la facerea omului este o chemare a împreună-vieţuirii veşnice. Iar „da”-ul omului a primit în istorie chipul Vechiului şi Noului Legământ, al Vechii și Noii Alianţe (în fr. alliance = inel de logodnă), al „logodnei” Vechiului Testament care se desăvârșește prin „Taina Cununiei” care este Noul Testament – Noul Legământ între om și Dumnezeu întru Hristos omul-Dumnezeu. Promiţând fidelitatea sa lui Dumnezeu, omul pune începutul bun al ieşirii sale din consecinţele „nu”-ului adamic care dăduse consistenţă morţii şi distrugerii în lume, gest care se va desăvârşi prin „da”-ul Învierii venite prin Hristos.

Teonomă şi nu autonomă, descoperirea dumnezeiască, în înţelesul său de lucrare mai presus de înţelegere, se arată ca fiind Taină de neînţeles şi de necuprins ca una ce este în strânsă legătură cu Dumnezeu. Revelaţia este gestul dumnezeiesc care face posibilă împărtăşirea omului din cele mai presus de firea sa în măsura în care omul răspunde cu „da”-ul său chemării către înveşnicire. Prin revelaţie, peste abisul ontologic care separă creatorul de creatură, se aşterne o punte pe care reciprocitatea iubirii o face consistentă şi prin care Dumnezeu se sălăşluieşte în intimitatea celor care vor să devină copiii Săi. Asumându-l ca „Tatăl nostru”, copiii se împărtăşesc astfel din harul dumnezeiesc care se face în ei pedagogie a mântuirii.

Perioada Vechiului Legământ în care Dumnezeu „s-a descoperit în multe rânduri şi în multe feluri” (Evr. 1, 1), culminând cu Legea dată prin Moise, este întrucâtva copilăria umanităţii în drumul ei de descoperire-cunoaştere - împărtăşire din viaţa lui Dumnezeu. Pentru ca intrând în perioada Noului Legământ, pecetluit cu însăşi Întruparea şi Jertfa lui Hristos, la plinirea vremii, umanitatea să trăiască Împărăţia lui Dumnezeu pe pământ, prin Biserică, venită „cu putere multă” la Cincizecime şi permanentizată în Cincizecimea la infinit repetată-actualizată care este jertfa euharistică. În Ortodoxie gestul împărtăşirii continue¹ cu Hristos este, departe de o pretinsă influenţă catolică, gestul normalităţii. Cel care arde de dorul permanentizării duhului liturghiei în viaţa sa îndrăzneşte, în ascultare de părintele său, să caute continua sa participare liturgică ca expresie concretă a opţiunii sale existenţiale pentru viaţa veşnică.

Liturghia este trăirea Împărăţiei, care departe de o (psihologică) primire a unor informaţii despre Dumnezeu, Îl revelează experienţial în gestul rugăciunii duse până la măsurile ultime ale împărtăşirii cu Sfintelor Taine, cu Dumnezeu Însuşi. Dumnezeu Se împărtăşeşte astfel omului prin liturghie pe Sine Însuşi şi viaţa Sa. Prin liturghie, prin aşezarea omului pe făgaşul corectitudinii dogmatice, a corectitudinii raportării la El descoperită omenirii prin Revelaţie, omul trăiește dogma care nu este altceva decât expresie vie a gestului omenesc de întâlnire cu fiinţarea dumnezeiască şi care cere minţii o părăsire a cugetării în plan orizontal pentru a putea primi de Sus cele necesare mântuirii : „dogma ne pune în faţa fiinţării dumnezeieşti fără a ne propune vreo explicaţie raţională” ². Liturghia este dogma trăită viu prin gest de împărtăşire, întrucât doar cel ce crede curat se poate apropia de Sfintele Taine, gest următor dreptei mărturisiri realizate liturgic prin mărturisirea Simbolului de credinţă (Crezului). Iar binecuvântarea împărtăşirii cu Dumnezeu vine în urma binecuvântării duhovnicului prin cuvintele căruia cuvântul lui Dumnezeu cel teo-logic se grăieşte în inima omului. Ascultarea de duhovnic este trans-raţională, este har lucrător peste toată competenţa omenească. Iar duhovnicul, prin cuvântul căruia Duhul Sfânt lucrează în inima credinciosului, are datoria să-şi încredinţeze toată cercetarea şi încordarea duhovnicească primirii celor de Sus. În acest chip, insuflarea Duhului Sfânt, departe de a fi fost un moment de efervescenţă în trăirea Bisericii primelor veacuri, lucrează în acelaşi sfânt chip şi astăzi în a răspunde nevoilor de mântuire ale omului. Ascultarea de duhovnic este revelarea lui Dumnezeu în om, iar duhovnicul este organ al harului dumnezeiesc pentru cel care se adăposteşte sub paternitatea sa duhovnicească. Prin duhovnic, omul se configurează duhovniceşte pentru a se împărtăşi din prezenţa dumnezeiască. Gesturile de filiaţie sau de paternitate sunt prelungiri ale slujirii liturgice. Iată experienţa în acest sens a arhimandritului Sofronie, descrisă de ieromonahul Nicolai Saharov:

„Cuvintele „liturghia de după liturghie” exprimă cât se poate de bine adevăratul caracter al cuvântărilor Stareţului: cuvântul rostit de el devenea un har povăţuitor în cele ale tainelor, un fel de prelungire a stării liturgice înaintea feţei Domnului. În aceste cuvântări se putea simţi cu deosebită putere cât de strâns era legată viziunea lui dogmatică cu întregul proces al vieţii duhovniceşti lăuntrice [... ] Stareţul se aduna lăuntric cu toată fiinţa sa, şi încordat, căuta cuvânt prin rugăciune. Inima Stareţului, subţiată de mulţi ani de plâns şi suferinţe, ca un radar foarte sensibil, era în stare să prindă cele mai subţiri mişcări ale Duhului care „unde voieşte suflă” (In. 3, 8). Şi parcă intrând în acel şuvoi al veşniciei, începea să vorbească [...] prin cuvântul lui cuprindea pe cei de faţă şi le înălţa cugetul în acea lume unde realităţile dumnezeieşti se contemplă ca ceva vădit” ³

Prin cuvântul de părinte, Revelaţia, înţeleasă ca descoperire adresată de Dumnezeu Bisericii prin Sfânta Tradiţie şi prin Sfânta Scriptură, găseşte cale spre inima omului în chip personalizat, în chip de cuvânt adresat de Dumnezeu inimii lui şi oferindu-i reperele propriei sale mântuiri. Omul cultivat teologic nu este nici pe departe omul manipulator de repere de tip informaţie religioasă, ci omul inspirat, insuflat în duh de rugăciune, care încearcă „să prindă”, într-un continuu efort de ajustare interioară, ceea ce Duhul doreste să-i împărtăşească. Cuvântul lui Dumnezeu, odată primit, este viu şi este părtăşie la viaţa divină. Este împărtăşire personală din prezenţa dumnezeiască, şi deopotrivă îndumnezeitoare:

„Biserica – şi aş zice cultura Bisericii – nu ţine de a informa pe orişicine. Dumnezeu, prin Biserică, ţine a împărtăşi omului. Împărtăşind omului ceva din viaţa Lui”, omul [...] „merge nu „studiind”, ci trăind, merge până unde, într-o bună zi, va şti toate câte ştie Dumnezeu”. ⁴

Bibliografie: 1. Împărtăşirea continuă cu Sfintele Taine (dosarul unei controverse-mărturiile Tradiţiei), ed. Deisis, Sibiu, 2006; 2. Arhimandritul Sofronie, Naşterea întru Împărăţia cea Neclătită, ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2003, p. 76; 3. Arhimandritul Sofronie, Cuvântări duhovniceşti, vol. I, ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2004, pp. 16-17; 4. Ieromonahul Rafail Noica, Cultura Duhului, ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2002, pp. 15-16.

A se vedea şi: descoperire.

[ştiinţă]

Conceptul de revelaţie ne apare, mai ales la o primă şi rapidă vedere, irelevant în contextul instrumentarului conceptual ştiinţific contemporan. Cu toate acestea, într-un registru distinct de cel al înţelegerii teologice, problematica revelaţiei nu este în mod necesar exterioară spaţiului ştiinţei. Este perspectiva exprimată de Charles Townes (laureat al premiului Nobel pentru fizică), cel care aplecându-se cu interes asupra ideii de revelaţie în interiorul cercetării ştiinţifice, critică opinia conform căreia diferenţa dintre ştiinţă şi credinţă ar fi justificată prin metodele distincte de a produce cunoaştere, la cea dintâi realizându-se prin deducție logică şi acumulare de date, analizate prin metode stabilite în sensul evidenţierii unor generalizări pe care le numim legi, iar la cea din urmă pe revelaţie. El afirmă că revelaţia se produce şi în interiorul actului ştiinţific, respectiv că imaginea pe care o avem despre descoperirea ştiinţifică prin dezvoltare strict logică nu corespunde realităţii concrete:

„Cea mai mare parte a marilor descoperiri ştiinţifice se produce într-un mod mult diferit (de cel enunţat mai sus, n.n) şi sunt mai apropiate de revelaţie. În general, termenul nu este utilizat în domeniul ştiinţific întrucât avem obişnuinţa de a-l folosi în cel religios. În cercurile ştiinţifice vorbim de intuiţie, de descoperiri accidentale sau de o strălucitoare idee pe care am avut-o. Dacă comparăm însă maniera în care marile idei ştiinţifice se produc, ne dăm seama că ele seamănă într-un mod remarcabil revelaţiilor religioase văzute dintr-un unghi care nu este mistic.” ¹

Mărturia sa nu este singulară. Descoperirile ştiinţifice se produc deseori prin iluminări interioare care nu au nimic de-a face cu procesul de dezvoltare logică liniară. Lor li se asociază uneori intuiţia veridicităţii descoperirii făcute, aceasta înainte chiar ca orice validare prin instrumentar strict ştiinţific să poată fi făcută. Exemplele sunt numeroase. Matematicianul şi fizicianul francez Jules Henri Poincaré afirma că aflat într-o activitate fără conexiune directă cu obiectul preocupărilor sale ştiinţifice, într-o expediţie geologică, a primit brusc în minte soluţia care rezolva impasul în care se găsea privind definirea funcţiilor fuchsiene, rămasă până atunci fără răspuns. Odată cu ideea în sine primită a simţit şi „certitudinea adevărului”. Reîntors acasă, verificarea nu va face decât să confirme că intuiţia fusese în întregime corectă. O altă dată, aflat pe malul mării, va avea ideea că transformările aritmetice ale formelor cvadratice ternare nedefinite erau identice cu cele ale geometriei neeuclidiene, ceea ce va putea verifica mai tarziu. Poincaré pare să vadă aceste iluminări ca rezultând din complexitatea minţii umane, cea care prezintă valenţe de creativitate exprimabile nu numai în modul de funcţionare conştient curent: „ceea ce vă va şoca mai întâi sunt aceste aparenţe de iluminare subită, semne vădite ale unei îndelungate munci inconştiente; rolul acelei munci inconştiente în invenţia matematică mi se pare incontestabil”².

Chimistul german Friederich August Kekulé, fondatorul chimiei organice structurale şi al teoriei benzenului, mărturisea la rândul său: 

„[...] Am căzut într-un fel de visare, şi astfel, atomii au început să se zbenguie în faţa ochilor mei. Până acum, atunci când aceste mici alcătuiri îmi apăruseră, fuseseră tot timpul în mişcare. Acum, însă, am văzut cum doi atomi mai mici se uniră ca să formeze o pereche; cum unul mai larg îmbrăţiţă pe cei doi mai mici; cum altul şi mai mare îmbrăţişă pe trei ori chiar patru mai mici; în acest timp întregul se învârtea într-un dans ameţitor. Am văzut cum cei mai mari formară un lanţ, trăgâdu-i pe cei mai mici după ei, dar numai la coadă [...] Strigătul conductorului „Clapham Road” mă trezi din visare. Am petrecut însă o parte din noaptea următoare încercând să pun pe hârtie măcar schiţe ale formelor din vis. Aceasta a fost originea teoriei structurale.” ³ 

Fenomenul se va repeta atunci când va descoperi structura benzenului sub forma unui inel hexagonal:

„Stăteam să scriu în caietul meu, dar munca nu progresa, gândurile îmi erau în altă parte. Am întors scaunul către foc şi moţăiam. Din nou atomii începură să se zbenguie în faţa ochilor mei. De această dată grupurile cele mai mici rămâneau cuminţi în fundal. Ochiul meu lăuntric, sensibilizat de repetata viziune a acestora, nu putea distinge structuri mai mari de conformaţii multiple; lungi şiruri se apropiară şi se uniră îngemănându-se şi dansând într-o mişcare ca de şarpe. Dar iată! Ce a fost asta? Unul din şerpi se prinse de propria coadă, şi forma se învârti batjocoritor înaintea ochilor mei. Ca după o lumină de flash mă trezii; şi de această dată petrecui noaptea întreagă lucrând asupra consecinţelor acestei ipoteze.” ⁴

Fizicianul englez Paul Dirac vorbeşte despre descoperirile pe care le-a avut făcând distincţia între „succesul meritat” al scrierii lui definitive privind fundamentele matematice ale teoriei cuantice, terminată în anul 1927, şi „succesul mai curând nemeritat” al mai multor dintre descoperirile sale, „venite de nicăieri” ⁵. La rândul său, fizicianul scoţian James Maxwell, autorul teoriei electromagnetice care îl va face celebru, afirma chiar o prezenţă interioară eu-lui său care depăşea realitatea strict personală: „ceea ce a fost făcut prin ce numesc eu eu-însumi a fost împlinit de fapt, simt asta, prin ceva mai mare decât propria mea persoana, prezent în interiorul meu”. ⁶

Intuiţiile, adevărate revelaţii interioare, par a fi răspunsuri produse printr-un mod de funcţionare al gândirii diferit de cel curent. Nimic nu exclude ca un astfel de mod de gândire să depăşească barierele psihosomatice curente. Posibil teonom sau autonom în miezul său de manifestare – cine ştie?, gestul inspiraţiei ştiinţifice are cel puţin meritul de a da o mărturie asupra complexităţii de manifestare a fiinţei umane.    

Bibliografie: 1. Charles Townes, La convergence entre la Science et la Religion, în: Convergences – numéro special: Science & Réligion, 2000, Université Interdisciplinaire de Paris, p. 11; 2. Basarab Nicolescu, Noi, particula şi lumea, ed. Polirom, 2000, pp. 120-121; 3. Royston M. Roberts, Serendipity, Accidental Discoveries in Science, John Wiley and Sons, New York, 1989, pp. 75-81; 4. Ibidem, pp. 75-81; 5. Paul Dirac, citat de C. W. Francis Everitt, Foi et Mystère en Science, Raison et Scepticisme en Religion, în: Convergences – numéro special: Science & Réligion, 2000, Université Interdisciplinaire de Paris, p. 35; 6. James Maxwell, citat de C. W. Francis Everitt, op. cit, , p. 35.

A se vedea şi: discursivitate, raţionalitate.

[ştiinţă]

Pare puţin probabil că la momentul apariţiei lucrării sale Structura revoluţiilor ştiinţifice în anul 1962 Thomas Kuhn să fi putut bănui revoluţia (termen atât de drag acestuia) pe care o va provoca propunerea sa de utilizare a conceptului de „paradigmă”. Cert este astăzi faptul că termenii utilizaţi de Kuhn, „paradigmă”, respectiv „revoluţie” (înţeles în sens de „schimbare de paradigmă”) vor hrăni reflecţia contemporană din interiorul istoriei şi filosofiei ştiinţelor. Cele două fac parte astăzi dintre instrumentele fundamentale cu care se propune înţelegerea gestului ştiinţific, ele aparţin instrumentarului ideatic şi conceptual vehiculat în mod obişnuit de cultura ştiinţifică contemporană.

Dacă în definţie kuhniană „paradigmă” semnifică o anumită reprezentare a lumii, un model coerent care se sprijină pe o bază definită - matrice disciplinară, model teoretic sau curent de gândire -, un mod în care o comunitate ştiinţifică percepe şi investighează realitatea la o anume epocă, schimbarea de paradigmă este o ruptură de nivel, un salt calitativ privind atitudinea omului de ştiinţă vis-a-vis de lume, şi se exprimă printr-un mod înnoitor de a face ştiinţă. Analizând prin prisma istoriei şi filosofiei gândirii ştiinţifice bulversările pe care ştiinţa le-a provocat în înțelegerea și în reprezentarea lumii, Thomas Kuhn propune conceptul de „paradigmă” drept concept fundamental care să definească modul în care se împlineşte demersul ştiinţific în perioadele în care ştiinţa acumulează liniar cunoştinţele (şi pe care le numeşte perioade de ştiinţă „normală”), respectiv consideră revoluţiile ştiinţifice echivalente unor schimbări de paradigmă în abordarea şi înţelegerea realităţii, operate de comunităţile ştiinţifice atunci când ştiinţa normală intră în stare de criză, adică nu mai poate oferi răspunsuri unor enigme de strictă actualitate.

Revoluţionar pentru Kuhn este gestul de a fi propus lumii întregi înţelegerea că schimbarea de paradigmă nu se produce doar la nivel de cunoştinţe ştiinţifice, că revoluţia ştiinţifică este în fapt o reală şi radicală schimbare a modului de a percepe lumea, ea configurează în sens larg modul de a te relaţiona cu lumea, modul de a participa în lume, şi chiar modul de a fiinţa în lume. Schimbarea paradigmei înseamnă schimbarea felului în care contempli lumea, iar înnoirea privirii este echivalentă preceperii unei noi lumi:

„[…] când paradigmele se schimbă, lumea însăşi se schimbă cu ele. Ghidaţi de o noua paradigmă, savanţii vor adopta noi instrumente şi privirile lor se vor orienta într-o nouă direcţie. Fapt şi mai important, în timpul revoluţiilor, oamenii de ştiinţă percep lucruri noi şi diferite, chiar dacă privesc cu instrumente familiare în locuri deja examinate precedent […] schimbările de paradigmă fac ca oamenii de ştiinţă să privească cu alţi ochi în interiorul domeniul lor de cercetare […] putem ajunge să spunem că după o revoluţie, oamenii de ştiinţă acţionează într-o lume diferită.” ¹

De remarcat deopotrivă că, în măsura în care gestul de reprezentare a realităţii, fie el ştiinţific, are impact la nivelul fiinţării umane, decriptarea sa, lecturarea lui în cheie de lectură teologică este un gest necesar şi purtător de noimă pentru căutătorul de înţelegere creştin. Investigarea paradigmelor şi a revoluţiilor ştiinţifice, precum şi aplicarea concretă a rezultatelor acestei investigări în scopul desluşirii trăsăturilor definitorii ale înţelegerii omului unui context istoric şi geografic anume pot reprezenta un gest de teologie autentic şi pot configura terenul fertil al întâlnirii între reflecţia ştiinţifică şi teologică.

Bibliografie: 1. Thomas Kuhn, La structure des révolutions scientifiques, ed. Champs/Flammarion, 1983, p. 157.

A se vedea şi: paradigmă.