Dictio

[teologie] (din gr. eikon = imagine, respectiv din gr. klan = a sparge)

Iconoclasmul reprezintă curentul ideologic de respingere a cultului icoanelor, manifestat prin evacuarea icoanelor din spaţiul liturgic şi culminând cu distrugerea lor. Tendinţa iconoclastă s-a manifestat de-a lungul timpului ca o presiune asupra creştinismului până la măsura de a duce la formalizarea unui răspuns din partea Bisericii la nivel de canon. Teologia icoanei, inspirat susţinută de sfântul Ioan Damaschin, a fost exprimată formal prin lucrările sinodului al şaptelea ecumenic (Nicea, 787). Este momentul în care va fi fixată învăţătura ortodoxă despre reprezentarea iconografică a lui Hristos, a Maicii Domnului, a sfinţilor şi a îngerilor. În pofida hotărârilor sinodale, prigoana împotriva icoanelor va continua în secolul al optulea prin împăratul bizantin Leon Armeanul, care, sub influenţa islamismului, refuza reprezentarea prin imagine în spaţiul Bisericii. Mai târziu, pentru a consfinţi odată pentru totdeauna cinstirea icoanelor în Biserică şi a marca astfel sfârşitul oricărei prigoane iconoclaste, împărăteasa Teodora va institui data de 11 martie 842 ca sărbătoare a Ortodoxiei, în prima duminică a postului Paştilor, duminică în care se face procesiune cu icoane, sărbătorind astfel prezenţa icoanei în cultul Bisericii. Cinstirea icoanei este cinstirea Ortodoxiei, după cum, respectiv, lupta împotriva icoanei arată în sine o schizofrenie eretică, ceea ce de altfel s-a şi mărturisit în istorie la sinodul al şaptelea ecumenic. Luptătorii împotriva icoanei confundau lemnul, adică materia, cu Cel zugrăvit pe ea. Or, închinarea la icoană se face „nu îndumnezeind-o, ci ştiind că cinstea icoanei se suie la cel zugrăvit pe ea”, „în aducerea aminte a Întrupării, a tuturor minunilor celor slăvite şi a binefacerilor arătate neamului omenesc prin venirea Sa ca om pe pământ” ¹. Prin icoană se face trecerea de la teologia cuvântului din Vechiul Testament la teologia imaginii din Noul Testament: Dumnezeu se arată neamului omenesc, trupesc, iar harul dăruiește recunoaşterea Sa, har care nu vine de la trup şi de la sânge (Mt. 16, 17), după cum i se spune lui Petru. „Cel care m-a văzut, L-a văzut pe Tatăl” (In. 14, 9).

Astăzi înţelegem limpede că cei care au apărat experienţa reprezentării lui Dumnezeu prin icoană, la nivel eclezial, în istorie, nu s-au circumscris niciodată unui demers de ordin artistic, sau intelectual, sau estetic, perceput ca valoros în sine însuşi, ci unuia profund teologic, centrat în Hristos. Şi anume, de gustare-împărtăşire din realitatea Celui cunoscut prin intermediul Întrupării pentru nevoile de mântuire ale oamenilor. În acest context trebuie înţeleasă disputa teologiei ortodoxe cu mişcarea iconoclastă, nu ca vizând o afirmare în coordonate culturale, ci faptul infinit mai adânc al posibilităţii reprezentării lui Dumnezeu ca temei al unei drepte (ortho, gr.), şi deci corecte, şi adevărate cunoaşteri a Sa. Corecta reprezentare este privită ca expresie a unei autentice întâlniri cu Cel reprezentat, determinantă în a-L „vedea” şi a-L înfăţişa pe Dumnezeu oamenilor aşa cum este El în realitate:

„ [...] cine poate să facă chipul Dumnezeului nevăzut, necorporal, necircumscris şi fără de formă? Este culmea nebuniei şi a lipsei de credinţă să înfăţişezi Dumnezeirea. Pentru acest motiv în Testamentul Vechi nu era obişnuită întrebuinţarea icoanelor. Dar când Dumnezeu, din pricina milostivirii milei Lui, s-a făcut om cu adevărat pentru mântuirea noastră, şi s-a făcut om nu cum s-a arătat lui Avraam în chip de om şi nici cum s-a arătat profeţilor, ci s-a făcut om în chip substanţial şi real – a locuit pe pământ, a petrecut cu oamenii, a făcut minuni, a suferit, a fost răstignit, a înviat, s-a înălţat şi toate acestea s-au întâmplat în chip real şi a fost văzut de oameni; deci când s-au făcut acestea, s-a înfăţişat în icoană chipul Lui spre a ne aduce aminte de El [...] pentru că nu toţi ştiu carte, şi nici nu se ocupă toţi cu cititul, părinţii au socotit ca să fie pictate acestea în icoane ca nişte fapte de vitejie spre a ne aduce aminte repede de ele.” ²

Bibliografie: 1. Rugăciune la sfinţirea icoanelor, Molitfelnic, ed. IBMBOR, Bucureşti, 1998, p. 550; 2. Sfantul Ioan Damaschin, Dogmatica, ed. Scripta, Bucuresti, 1993, p. 177.

A se vedea şi: imagine/icoană, reprezentare.

(din gr. oikonomia = gestiune domestică; plan, providenţă, administrare)

Întâlnim în teologia ortodoxă trei accepţiuni curente ale termenului.

Iconomia se referă întâi de toate la taina restaurării creaţiei rănite în urma căderii omului. Etimologia este limpede în acest sens: restaurarea ordinii (nomos, gr.) în creaţie (oikos, gr.). Iconomia dumnezeiască cuprinde taina pregătirii omenirii pentru venirea lui Hristos în lume (perioada vechi testamentară) şi, respectiv, taina venirii Sale în lume (perioada nou testamentară), taine din care tot omul este chemat să se împărtăşească în vederea mântuirii. Este vorba de „taina voii Sale, după bunăvoinţa Sa, astfel cum hotărâse în Sine mai dinainte, spre iconomia plinirii vremurilor, ca toate să fie cuprinse iarăşi in Hristos, cele din ceruri şi cele de pe pământ” (Ef. 1, 9-10). Miezul iconomiei dumnezeieşti este Întruparea lui Hristos, cea care aduce omului mântuire. În acest sens, preoţia, ca gest de a deschide oamenilor împărăţia cerurilor, este taina prin excelenţă a realizării iconomiei lui Dumnezeu, de unde şi accepţiunea nou testamentară de ordin pragmatic a termenului: „aşa să ne socotească pe noi fiecare om, ca slujitori ai lui Hristos şi ca iconomi ai tainelor lui Dumnezeu”(I Cor. 4, 1). Preoţia omului care prelungeşte în lume preoţia lui Hristos este o iconomisire către tot omul a tainelor care deschid calea mântuirii.

O a doua accepţiune a termenului se referă la diferenţa care se face uneori la Părinţi între teologie (teologhisirea despre cele care se referă la viaţa intra-trinitară, pe cat s-a îngăduit a cunoaşte omului prin revelaţie: doctrina despre fiinţa, persoanele, relaţiile din Sfânta Treime) şi iconomie (teologhisirea despre planul dumnezeiesc care priveşte omul, despre revărsarea prezenţei dumnezeieşti către om prin Întrupare).

O a treia accepţiune a termenului face referinţă la inspiraţia cu care Biserica, prin slujitorii ei (în special episcopul, şi, prin prelungire, cu binecuvântarea acestuia, preotul), adaptează cerinţele şi exigenţele gestului de viaţă creştină, eclezial, după nevoile şi posibilităţile fiecăruia. Vorbim în acest context de doi poli ai unei aceleiaşi făptuiri: acrivie (rigoare) şi iconomie (personalizare în funcţie de neputinţele fiecăruia). Pentru un duhovnic, a aplica iconomia înseamnă a personaliza calea fiecărui credincios în funcţie de posibilităţile sale specifice de făptuire (de exemplu, cel bolnav poate căpăta dezlegare în a nu ţine postul aşa cum poate cel sănătos). Iconomia este un gest eclezial, adică al Bisericii, arătând milostivirea nemăsurată a lui Dumnezeu către făptura Sa. Ea ţine deopotrivă de taina creşterii noastre de la vârsta de copil la cea de adult în plan duhovnicesc, fiecare vârstă necesitând o iconomisire specifică a gesturilor credinţei. Nu există însă iconomie în înţelegerea dogmatică în sensul de „adaptare” a dogmei după raţiunea omenească: dogma este tocmai „iconomia” lui Dumnezeu care a dat omului un chip inalterabil de a-L cunoaşte aşa cum este El în realitate, prin determinarea minţii de a primi pe verticală descoperirea despre Dumnezeu fără amestecuri omeneşti.  

Bibliografie: 1. Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Dicţionar de teologie ortodoxă, ed. IBMBOR, Bucureşti, 1994, pp. 199-200.

A se vedea şi: taină.

imaginație/imaginar/imaginal

[știință]

Ian G. Barbour consideră drept componente fundamentale ale ştiinţei moderne observaţia particulară coroborată cu datele experimentale, conceptele generale şi teoriile, iar relaţia dintre date şi teorii o vede mediată de imaginaţia ştiinţifică, de modele şi de analogii interdisciplinare. Ian G. Barbour respinge viziunea inductivă propusă de Francis Bacon şi Mill Stuart privind formularea teoriilor prin generalizarea pattern-urilor observate experimental. Această relaţie între date şi teorii, mult mai complexă, implică imaginaţia, pentru care nu poate fi trasată nici o regulă, şi în care analogia poate juca rolul de model conceptual în a caracteriza o entitate postulată, dar care nu poate fi observată direct. ¹

Modelul necesită verificare, adecvare la realitatea observabilă prin confruntarea cu datele experimentale. Analogia pozitivă şi negativă îi arată domeniul de validitate. În sensul realismului critic, modelul este un sistem simbolic abstract, care descrie într-un mod aproximativ, ca instrument intelectual, aspecte particulare ale unui fenomen sau structuri. Forţa lui consistă în declanşarea imaginaţiei ştiinţifice în zone unde observarea directă este dificilă sau inexistentă:

„Un model bun [...] nu este o structură temporară ci o continuă sursă prolifică de idei, fără sfârşit, pentru posibile extensii şi modificări. Ca o metaforă poetică, el oferă sugestii pentru explorarea unui nou domeniu. Un model structural poate să se schimbe pe măsură ce cercetarea progresează [...] dar de asemenea demonstrează continuitate pe măsură ce modelul original este extins.” ²

Dacă modelul era utilizat în fizica clasică pentru configurarea teoriilor, el devine odată cu fizica cuantică vehiculul principal al înțelegerii teoriilor. Teoria în științe constituie o reprezentare abstractă în spaţiul ideilor, ea poate ține (inițial) de imaginar (definibil ca ceea ce există doar în imaginație, fictiv), dar capătă consistență pe măsură ce sunt evidențiate adecvările teoriei cu realitatea. În plus, deseori în științe structuri complet imaginare de tip matematic au arătat aplicații ulterioare și de nebănuit privind înțelegerea fizică.

„În creația științifică există o pavăză naturală împotriva halucinației, delirului (oricare ar fi coerența sa aparentă) și reveriei hoinare: o informație pătrunsă de imaginar este apoi supusă testului demonstrației logice, într-un cadru formal bine determinat, și celui al experimentării științifice.” ³

Pe de altă parte, spre deosebire de cea din științe, thēoria din teologie este opusul imaginarului, ea exprimă o ultimă treaptă a rugăciunii înţeleasă ca întâlnire („vedere”) cu Dumnezeu. Ceea ce în ştiinţă implică participarea imaginaţiei, a virtualităţii, ca demers de confecţionare a unei imagini explicative confecţionate în registrul mental uman, care să corespundă structurii realităţii fizice, în teologie presupune negarea completă a lucrării imaginarului printr-o gustare a prezenţei harului care-l poartă pe om în straturile profunde ale întâlnirii cu realitatea divină. Teoria în ştiinţă este imagine a unui fenomen edificată cu cărămizile construcţiei conceptuale şi logice. Teoria în teologie este vedere activă, este participare prin trăire la o realitate care scapă conceptelor, dar care se lasă gustată printr-un fel de împărtăşire făcută accesibilă omului de către Dumnezeu.

În științe, imaginarul vizionar, creator a fost propus ca imaginal:

„[...] n-ar trebui folosit termenul de imaginar, ci mai curând cel de imaginal, introdus de Henry Corbin pentru a desemna imaginarul adevărat, creator, vizionar, esențial, fondator: fără viziune, realul se dizolvă într-o înlănțuire de imagini voalate, deformate, mutilate.” ⁴

Bibliografie: 1. Ian G. Barbour, Religion and science - historical and contemporary issues, Harper San Francisco, 1997, pp. 106-107 ; 2. Ibidem., p. 118; 3. Basarab Nicolescu, Noi, particula şi lumea, ed. Polirom, 2000, p. 134; 4. Ibidem, p. 135.

A se vedea şi: imagine/icoană, model, real/realitate.

[teologie]

Preocupat de întâlnirea dintre ştiinţă şi religie, Ian Barbour compară experienţa de tip ştiinţific cu cea de tip religios. În acest context, el o afirmă pe cea din urmă ca fiind un „set de concepte şi credinţe” care „nu sunt produsul raţionării logice”, ci care „rezultă din imaginaţia creativă”. Perspectiva lui apare astfel străină de ortodoxie în măsura în care trăitorii experienţei teologice, vorbind despre cunoaşterea lui Dumnezeu prin rugăciune, încadrată în metodologia Părinţilor Bisericii, dau mărturie consecvent asupra faptului că imaginaţia nu poate constitui în nici un caz fondul trăirii religioase și că teologia este în fond primirea ca experiență a cuvântului adresat de Dumnezeu omului în altarul inimii. Natura teologiei este trăirea prezenței suprafirești a harului dumnezeiesc de către om. Mai mult, aceiași Părinți afirmă că avansarea pe treptele rugăciunii presupune în mod necesar abandonarea treptată şi energică a închipuirii, o piedică în calea rugăciunii curate. Este adevărat că credinţa nu poate fi un produs al raţionării logice, după cum observă Ian Barbour. Dar aceasta nu în sensul că ea ar viza cu predilecţie alte forme ale manifestării intelectului, ci pentru că, fundamental, ea presupune o profundă implicare a omului, în integralitatea sa, şi o pătrundere dincolo de puterile sale naturale. Astfel se realizează pocăinţa, numită şi „înnoirea minţii” (metanoia, gr.), în fondul ei o „deschidere” a minţii către lucrarea harului. Imaginația rămâne gest la nivelul minții, în timp ce „lucrarea” rezultată prin rugăciune unifică pe om interior, abandonându-se astfel vagabondajul minții prin centrarea ei ca lucrare în inimă.  

Cu siguranță că se poate vorbi de imaginație creativă în creștinism. Nu însă ca fond și fundament al trăirii creștine, ci mai curând ca unealtă în sensul în care prin intermediul unor elemente ale lumii în care trăim ne ajutăm ca de o scară, creativ, spre deslușirea rațiunilor duhovnicești. Imaginarea unor structuri familiare omului (a se vedea cazul oferit de parabolele Mântuitorului, cele care oferă creştinului o sursă inepuizabilă de înţelegere, cu condiţia ca harul lui Dumnezeu, care le este cheie, să dezvăluie doritorului de înţelegere înţelesurile necesare; gestul utilizării parabolei nu priveşte exclusiv compartimentul minţii, ci este o lucrare a minţii ajutate cu putere de Sus) care permite adâncirea unor rațiuni duhovnicești, ori gestul artistic prin care se pun în valoare trăiri și înțelegeri pot constitui astfel de exemple.

În ceea ce privește termenul de imaginal, acesta este practic necunoscut instrumentarului terminologic teologic contemporan. Este introdus cât se poate de recent prin aceea că

„între lumea sensibilă, vizibilă, și lumea inteligibilă, invizibilă, accesibilă intelectului curățit, se situează lumea imaginală „vizibilă” și „invizibilă”, „sensibilă” și „inteligibilă”. […] Această lume este cea în care introducem […] icoanele și liturghia … monahii Sfântului Munte sunt astfel pregătiți prin contemplarea acestei lumi intermediare, care nu este nici cea a materiei grosiere, nici cea a luminii pure ... aici descoperă „Duhul făcându-se trup și trupul făcându-se Duh”. Pentru practicanții isihasmului, cunoașterea „dă să vezi”, ea poate evoca figura cuiva sau a ceva ; nu este nici halucinație nici iluzie himerică, ci un simbol viu care luminează și instruiește calea celui care vede.”¹

Bibliografie: 1. Jean-Yves Leloup, Ferrante Ferranti, Mont Athos – sur les chemins de l’Infini, ed. Philippe Rey, 2007, p. 184.

A se vedea şi: imagine/icoană.

imagine / icoană (din gr. eikon = imagine)

[ştiinţă]

Începând cu antichitatea oamenii de ştiinţă şi-au facilitat demersul de reprezentare mentală cu ajutorul imaginilor. De la grecii antici moştenim optica, ştiinţă pe care ei o concepeau ca demers de tip geometrie aplicată (la fenomene fizice); antichitatea şi evul mediu dau mărturia unei dezvoltări continue la nivel de reprezentare prin imagine (mai ales în biologie, anatomie, astronomie, cartografie). Mai târziu, modernitatea, prin lucrările lui Kepler şi Galilei, va permite aprofundarea legilor opticii, deschizând calea producerii imaginilor prin mijloace tehnice. Astfel, prin dezvoltarea teoriei proiecţiilor, vor vedea lumina zilei aplicaţiile acesteia, telescopul şi microscopul. Odată cu apariţia în secolul al XIX-lea a fotografiei şi a filmului, reproducerea imaginii (fixă sau ca succesiune de cadre în timp real) va avea ca efect o ameliorare radicală a capacităţii de investigare a fenomenelor naturii. În toată această perioadă, ştiinţa va înţelege prin imagine o reprezentare (cât mai fidelă, la scală naturală sau micşorată/mărită) a unui obiect din natură.¹

Dacă până la modernitate predomină o viziune naturală, respectiv conceptul de imagine înţeles în sens de copie servilă a obiectelor din natură, secolul douăzeci revoluţionează prin propunerea

„[...] de a abandona modelul de viziune naturală, care se materializa încă într-o cameră de cinema. Câmpul opticii a depăşit spectrul luminii vizibile pentru a se lărgi la ansamblul radiaţiilor electromagnetice; de altfel, prin analogie cu propagarea razelor luminoase în medii diferite s-a dezvoltat o optică electronică care să studieze traiectoria într-un vid apăsat de electroni liberi acceleraţi (sau alte particule) şi mijloacele de a le ghida prin lentile sau prisme; s-au inventat chiar şi procedee de investigaţie vizuală pornind de la fenomene naturale care nu mai au echivalent optic, ca rezonanţa magnetică nucleară sau efectul tunel.” ²

Devine imagine orice informaţie exprimabilă bidimensional, care „traduce” un semnal decelat în natură (prin orice tip de investigare). Această revoluţie se va completa prin trecerea de la analogic la numeric. Asistăm la informatizarea gestului de producere, de prelucrare şi de interpretare a imaginii. Analiza de imagine matematizată, cantitativă, riguroasă (în sensul prelucrării la nivel algoritmic, semi sau complet automate) va completa analiza (inspecţia) vizuală. Vizualizarea umană presupune procesul de discriminare a informaţiei, cu alte cuvinte de selectare a semnalului „de interes”, „util”, faţă de cel numit „zgomot”, şi deci inutil. Primele cercetări sistematice privind „îmbunătăţirea” informaţiei în cadrul imaginilor digitale, de accentuare a semnalului util faţă de cel inutil datează din anii 1980, când disciplina numită „îmbunătăţirea imaginilor” (image enhancement, en.) propunea utilizarea metodelor de prelucrare de semnal în vederea obţinerii unei calităţi a imaginilor cât mai compatibilă cu exigenţele de utilizare. Trebuiau de asemenea avute în vedere exigenţele legate de fiziologia şi psihologia percepţiei umane. A îmbunătăţi o imagine, în sensul strict al termenului, însemna a aplica filtre de semnal pentru o mai bună punere în evidenţă a informaţiei dorite de utilizator. Aplicaţiile vor fi numeroase, de la imagini satelitare şi până la cele medicale. De exemplu, prelucrarea imaginilor medicale se va strădui să pună în evidenţă, în interiorul imaginilor achiziţionate prin modalităţi diferite de achiziţie – rezonanţă magnetică, tomograf, radiografie, ecografie – informaţia necesară gestului clinic de interpretare.

În imagistica medicală, imaginile digitale sunt larg utilizate. Ele sunt folosite nu numai pentru a stabili diagnostice, ci în toate etapele actului medical: de la planning şi până la procedura chirurgicală sau radio-terapeutică, precum şi în evaluarea acestora. Se vorbeşte de două categorii de imagini medicale: anatomice - cele care exprimă într-o manieră directă morfologia, şi funcţionale - cele în care informaţia serveşte la observarea funcţionării organelor. Indiferent de tipul de imagistică implicată, anatomică sau funcţională, indiferent de modalitatea de achiziţie, radiologii au nevoie să extragă informaţii precise care să faciliteze înţelegerea unei situaţii clinice, care să ducă la afinarea unui diagnostic. În demersul lor, radiologii se confruntă cu limite care ţin de detectabilitatea semnalului de interes. Odată performanţele de achiziţie maximizate în raport cu scopul investigaţiei, tehnicile de detecţie şi de îmbunătăţire a semnalelor pot interveni prin mijloacele de prelucrare de imagine în post-achiziţie, cu scopul de a ajuta investigarea clinică. Începând cu anii ’90, exigenţa crescândă de a construi tablouri clinice mai complete a condus la ideea de a fi utilizate simultan informaţiile provenind din achiziţii realizate prin modalităţi complementare, anatomice şi/sau funcţionale (de exemplu, fuziunea, prin care se poate condensa într-o singură imagine informaţia obţinută prin imagini de modalitate de achiziţie diferite, este una dintre aceste aplicaţii).

Contemporaneitatea ne-a obişnuit cu o vulgarizare a utilizării imaginilor digitale atât în domeniile cercetării ştiinţifice, cât şi în cultura de masă. Imaginea este utilizată cu precădere ca suport informaţional.

Bibliografie: 1. Gérard Simon, Image, în vol. Dictionnaire d’historie et philosophie des sciences (sous la direction de Dominique Lecourt), ed. Quadrige/Puf, Paris, 1999, p. 491-493; 2. Ibidem, p. 493; 3. Razvan Ionescu, Détection et rehaussement des informations par réalignement et interpolation en imagerie médicale. Application pour des séquences d’images cérébrales vasculaires en IRM (teză de doctorat în cotutelă cu Universitatea « Politehnica » Bucureşti), 2002, Université de Technologie de Compiègne, Franţa.

A se vedea şi: informaţie.

[teologie]

În Biserică, imaginea îndeplineşte în primul rând o funcţie nu atât cultural-estetică sau informaţională (fără însă a le exclude), cât fundamental teologică, dogmatică şi cultică, favorizând împărtăşirea omului din prezenţa dumnezeiască:

„A reduce icoana la un obiect de artă revine la a o goli de funcţia sa principală. „Teologie în imagini”, ea anunţă prin culori şi face prezent ceea ce Evanghelia proclamă prin cuvinte. Ea este, în consecinţă, unul din aspectele Revelaţiei divine şi a comuniunii noastre cu Dumnezeu.” ¹

Fundamentul iconografiei creştine este Întruparea Fiului lui Dumnezeu. Există reprezentare prin imagine în Biserică în virtutea existenţei concrete în istorie a Fiului lui Dumnezeu întrupat, Iisus Hristos, Cel pe care, mărturiseau apostolii, „ochii noştri L-au văzut”, „urechile noastre L-au auzit”, „mâinile noastre L-au pipăit”. Întruparea este gestul concret al vieţuirii lui Dumnezeu printre oameni, trupeşte, împărtăşind umanităţii întregi roadele Patimii şi Învierii Sale, adică veşnicia:

„În experienţa trăită a Bisericii, icoana este taina divino-umanităţii lui Hristos. De când Logosul divin a asumat trup şi materie prin Întrupare, de când acestea au fost transfigurate în lumina Învierii, de când au fost ridicate la viaţa dumnezeiască prin Înălţare, de acum limbajul şi arta umană pot să fie botezate în Biserică şi pot – în focul Duhului – să devină capabile de a traduce simţurilor şi inteligenţei noastre omeneşti prezenţa Sfintei Treimi în Sine-Însăşi şi în sfinţii Săi.” ²

Ortodoxia este fundamental o realitate iconică. A fi ortodox înseamnă a trăi harul lui Dumnezeu care luminează înţelegerea şi duce la gustarea realităţii dumnezeieşti care se trăieşte în împărăţia lui Dumnezeu. Suntem chip (imagine) al lui Dumnezeu actualizând o tot mai deplină asemănare. Întruparea Mântuitorului este fundament al acestei dimensiuni iconice, precum şi fundament al existenţei icoanei: Cel trimis a se naşte printre oameni este puntea cea mai profundă între necreat şi creat, între divin şi uman. Este transcendentul făcut accesibil în imanent. Prin umanitatea Sa Mântuitorul este circumscris în timp şi spaţiu, este observabil, descriptibil. Prin dumnezeirea sa, este dăruitor de înţelegere şi de participare la o realitate diferită de cea a lumii create, prin intermediul harului divin. Hristos este icoana Tatălui cel de nezugrăvit în imagini, concepte sau cuvinte. Reprezentarea iconografică a lui Hristos nu face însă decât să prelungească printr-o continuă actualizare această venire a Lui în istorie, şi prin aceasta prezenţa întregii Treimi, în timp ce harul dăruit prin consacrare icoanei o consfinţeşte-consacră ca fereastră către acest nivel de realitate dumnezeiesc unde omul este chemat să participe. Icoana este teologie întrupată. Este rugăciune în imagini. Este fereastra prin care în lumea noastră pătrunde lumina unei frumuseţi de dincolo, lumina prin care înţelegem cele de aici cu putere de dincolo. Este Evanghelie în imagini prin care Dumnezeu-Cuvântul împărtăşeşte omului cele de dincolo de cuvinte. Icoana este transfigurare a materiei, este materie străbătută de har în această accepţiune a Schimbării la Faţă a Mântuitorului unde trupul Său face cunoscut lumii întregi strălucirea slavei dumnezeieşti. Icoana nu reprezintă umanitatea sau dumnezeirea Mântuitorului, ci împreuna lor existenţă şi lucrare. Şi aceasta punând accentul pe unirea desăvârşită a celor două naturi în persoana Mântuitorului. Evanghelia este icoana verbală a Mântuitorului, dupa cum icoana este cuvântul lui în imagine (iconografie înseamnă „scriere” a icoanei).

„Dumnezeu s-a facut om pentru ca omul să se îndumnezeiască” prin har, iată temeiul pe care sfântul Ioan Damaschin îl oferă lumii: „dacă Invizibilul s-a făcut vizibil în carne, poţi executa imaginea Celui care a fost văzut” (PG 94, col. 1239). Realitatea dumnezeiască se poate deschide contemplării umane. Ortodoxia este taina vieţuirii întru Dumnezeu cel întrupat. Icoană a Tatălui fiind, Fiul, prin Întrupare, ni-L oferă vederii duhovniceşti pe Tatăl cel nevăzut. Mântuitorul este model şi icoană a vieţuirii divine, aici, pe pământ.

Icoana propune o contemplare transfigurată de har. Ea cere ochiul curat de care vorbeşte Mântuitorul, ochi prin care lumina harului intră şi îl sfinţeşte şi îl înnobilează din interior pe om făcându-i-se mântuire.

Bibliografie: 1. Michel Quenot, L’icône – fenêtre sur l’absolu, ed. Cerf, 1987, p. 15; Ibidem, p. 9.

A se vedea şi: teologie, hristologie.

[teologie] (din lat. immanens , part. al vb. immanere, = care rămâne la/în)

În metafizică, de unde a fost împrumutat termenul teologic contemporan, principiul imanent desemnează o lucrare din interior asupra obiectului la care se raportează, „interior” semnificând ceva care ține de „intimitatea” obiectului și exprimat prin această lucrare. Termenul se opune astfel în mod antinomic transcendentului, exteriorizării acţiunii faţă de obiect.

Teologic, imanenţa lui Dumnezeu este afirmată în Ortodoxie prin prezenţa harului – energiilor necreate divine care susţin¹ Universul întreg făcându-se punte de trecere peste „prăpastia” transcendenţei lui Dumnezeu faţă de creaţia Sa. Este afirmată astfel în chip paradoxal deopotrivă transcendenţa şi imanenţa lui Dumnezeu. Dacă transcendenţa se referă în special la natura Sa, despre care omul nu poate ştii nimic, imanenţa se exprimă atât prin harul dumnezeiesc, cât şi prin concretul Întrupării Fiului lui Dumnezeu din care ne împărtăşim până la sfârşitul veacurilor prin jertfa euharistică.

Observaţie : A nu se înţelege transcendenţa lui Dumnezeu „metafizic”, spunem aceasta în sensul că nu există „exterioritate” proiectată dinspre Dumnezeu către creatura Sa. Afirmăm „distanţa ontologică”, dar Dumnezeu Însuşi o depăşeşte prin intimitatea cu care este prezent în interiorul creaţiei Sale.

Bibliografie: 1. „immanent (of God): permanently pervading and sustaining the universe”; a se vedea „immanent” în vol. Oxford Dictionnary of English, ed. Oxford Dictionnary Press, 2003, p. 866.

A se vedea şi: transcendent.

[teologie]

Gestul împărtășirii (sau cuminecării) cu Sfintele Taine este parte integrantă din taina Sfintei Euharistii. Specific momentului primirii prin gustare a Sfintelor Daruri, a Trupului și Sângelui lui Hristos în forma de jertfă euharistică, termenul de împărtășire este adesea folosit într-un context mai larg pentru a semnifica orice gest care aduce în om, la nivel de experiere, de trăire, prezența dumnezeiască, gest prin care omul „se împărtășește” de harul lui Dumnezeu, de darurile Sale. Cântarea liturgică, cuvântul, icoana, natura, toate acestea pot fi mijloace prin care omul primește ceea ce Dumnezeu îi împărtășește.

A se vedea şi: euharistie, liturghie, cuminecare.

[știință]

Desemnează marja de imprecizie cu care se efectuează o măsurătoare fizică. Termenul va deveni celebru odată cu enunțarea principiului omonim în 1927 de către Heisenberg. Prin el se statuează imposibilitatea determinării simultane a poziției și vitezei de deplasare unui particule în mecanica cuantică, prin contrast cu viziunea mecanicii clasice newtoniene în care acest fapt era perfect posibil în ceea ce privește obiectele lumii fizice la nivel macroscopic. Imposibilitatea trebuie înțeleasă ca limită structurală și nu datorată unei ignoranțe momentane (și deci eventual corectabile în viitor).

De remarcat că termenul de incertitudine va fi schimbat de însuși Heisenberg în nedeterminare (corectură operată în ediția secundă a articolului său, prea târzie însă pentru a mai putea împiedica cu ceva răspândirea conceptului de incertitudine asociat principiului său). Cei doi termeni vor persista deci împreună în conștiința științifică colectivă, astfel că vorbim astăzi de principiul de nedeterminare, și respectiv de principiul de incertitudine a lui Heisenberg făcând referință la același enunț.

Bibliografie: 1. Werner Heisenberg, Les principes physiques de la théorie des quanta, ed. Gauthier-Villars, Paris, (reprint) 1990.

A se vedea şi: nedeterminare, certitudine.

[teologie]

Taina cunoaşterii lui Dumnezeu şi a lumii este o şansă care ne salvează de formarea unor concepte idolatre, amăgitoare în ceea ce înseamnă puterea de cunoaştere a omului. Atât teologia cât şi ştiinţa, asumându-şi limitele cunoaşterii, se deschid către taina mai presus de exprimare a participării la comuniunea profundă a modului dumnezeiesc de a fi. Teologia propune o cunoaştere înţeleasă ca vedere a luminii necreate. Această vedere înseamnă experienţa harului necreat, participare la viaţa lui Dumnezeu prin energiile necreate, însă fără să fie posibilă participarea şi cunoaşterea fiinţei lui Dumnezeu. Fiinţa dumnezeiască rămâne mai presus de orice cunoaştere, ea este incognoscibilă, de necunoscut.

Incognosibilitatea fiinţei lui Dumnezeu este premisa apofatismului Tradiţiei ortodoxe. Sfinţii Părinţi ai Bisericii s-au luptat cu diferite tendinţe filosofice, mărturisind această incognoscibilitate, tocmai pentru a nu-L circumscrie pe Dumnezeul cel viu unui concept. Părinţii capadocieni au luat o atitudine unitară şi radicală împotriva lui Eunomiu, care profesa încrederea în capacitatea cunoaşterii umane de a cuprinde fiinţa lui Dumnezeu. Sfântul Maxim Mărturisitorul, sfântul Ioan Damaschinulşi alţi mari sfinţi ai Bisericii au mărturisit că fiinţa lui Dumnezeu este mai presus de orice experienţă.

În contextul disputelelor dintre sfântul Grigorie Palama şi Varlaam al Calabriei, marele sfânt Grigorie Palama afirmă incognoscibilitatea fiinţei lui Dumnezeu:

„Firea cea mai presus de fiinţa lui Dumnezeu nu poate fi nici grăită, nici cugetată, nici văzută, căci ea este departe de toate lucrurile şi mai mult decât incognoscibilă, fiind purtată de puterile de neînţeles cu mintea ale duhurilor cereşti-cu neputinţă de cunoscut şi cu neputinţă de grăit, de nimeni şi niciodată. Nici în veacul acesta şi nici în cel viitor nu este nume spre a numi firea dumnezeiască, nici cuvânt al sufletului şi exprimat de limbă, nici atingere simţită ori gândită, nici imagine spre a da o anumită cunoaştere în privinţa ei, afară doar de faptul că ea este incognoscibilitatea desăvârşită pe care o mărturisim, tăgăduind tot ceea ce este şi poate fi numit.” ¹

Incognoscibilitatea reliefează apofatismul ca atitudine constantă a Tradiţiei ortodoxe. În această perspectivă este posibilă experienţa Dumnezeului celui viu în viaţa Bisericii. Teologia nu se reduce la o succesiune de concepte, de demonstraţii filosofice, ci la participarea la comuniunea eclezială care-L propune pe Hristos ca Adevăr concret şi viu, ca o persoană supremă deschisă spre comuniune. Incognoscibilitatea nu înseamnă un refuz al culturii sau al ştiinţei, ci transgresarea limitelor cunoaşterii conceptuale. De asemenea, incognoscibilitatea nu înseamnă un soi de agnosticism, ci implică libertatea faţă de concept. Aceasta nu presupune nicidecum lipsă de rigurozitate şi de coerenţă, ci exprimă o coerenţă de tip eclezial. În această perspectivă este posibilă articularea onestă între teologie şi filosofie, între teologie şi ştiinţă.

Conceptul nu poate înlocui realitatea duhovnicească şi eclezială

„deoarece creştinismul nu este o şcoală filosofică speculând pe marginea conceptelor abstracte, ci înainte de toate, este o împărtăşire de Dumnezeul cel viu. Iată de ce, în ciuda culturii lor filosofice şi a înclinărilor lor fireşti spre speculaţie, Părinţii tradiţiei răsăritene, credincioşi principiului apofatic al teologiei, au ştiu să-şi oprească, gândirea lor pe pragul misterului şi nu au înlocuit pe Dumnezeu prin idoli despre Dumnezeu [...] Nu s-a pus niciodată în Răsărit problema raporturilor dintre teologie şi filosofie; atitudinea apofatică le dădea Părinţilor Bisericii această libertate şi o libertate cu care ei foloseau termenii filosofici, fără a fi în primejdie să fie înţeleşi greşit sau să cadă într-o teologie a conceptelor [...] Incognoscibilitatea nu înseamnă agnosticism sau refuz de a cunoaşte pe Dumnezeu. Totuşi, această cunoaştere se va săvârşi totdeauna pe calea, al cărei capăt adevărat nu este cunoaşterea raţională, ci unirea, deci îndumnezeirea. Nu va fi, deci, vorba nicicând de o teologie abstractă, operând cu concepte, ci de o teologie contemplativă, înălţând minţile către realităţi ce sunt mai presus de înţelegerea raţională.” ²

Experienţa eclezială este o invitaţie la viaţa cea adevărată a Dumnezeului celui viu care se uneşte prin har cu creaţia în Biserica Sa, biruindu-se astfel puterea necunoştinţei, a păcatului şi a morţii.

„Dumnezeul Bisericii este Fiinţă mai presus de orice fiinţă, Dumnezeire mai presus de orice dumnezeire, nume fără de nume, principiu mai presus de orice principiu, minte ce nu poate fi înţeleasă de mintea omenească, cuvânt de negrăit. Cunoaşterea lui Dumnezeu este astfel o cunoaştere în necunoaştere, o participare la ceea ce nu poate fi participat. Teologia este învăţarea a ceea ce nu se învaţă, formularea lucrurilor ce nu pot fi formulate, reprezentarea celor celor ce nu pot fi reprezentate, exprimă similitudini neasemănate, îmbrăţişând toate cele ce par a nu se putea întâlni [...] Iniţierea în adevărul Bisericii este participare la felul de viaţă al acesteia, la întrunirea în sărbătoare a credincioşilor, care înseamnă realizarea văzută şi manifestarea umanităţii celei noi, biruitoare a morţii.”³

Bibliografie: 1. Vladimir Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, trad. Pr. Vasile Răducă, ed. Anastasia, Bucureşti, p. 65; 2. Ibidem, p. 71; 3. Christos Yannaras, Abecedar al credinţei, trad. Pr. Constantin Coman, ed. Bizantină, Bucureşti, 1996, p. 28-29.

A se vedea şi: cunoaștere, cognoscibil.

[ştiinţă]

În cercetările din matematică s-a pus problema dacă adevărul poate fi obţinut printr-un proces algoritmic. Natura adevărului, în chip evident, excede matematica. Restricţionând domeniul de cercetare, s-a pus întrebarea dacă adevărul matematic, judecata sigură privind ce este fals şi adevărat în matematică, sunt realităţi identificate prin procedee algoritmice. Hilbert, Cantor, Poincaré au dezvoltat diferite metode de demonstraţie matematică. Multe din ideile pe care s-au bazat aceste demonstraţii au fost influenţate de conceptul numerelor infinite al lui Cantor, folosind mulţimile infinite. Definirea conceptelor în termeni de mulţimi a fost importantă pentru logica matematică şi acest procedeu a fost introdus de logicianul german Gottlob Frege.

În 1902, logicianul Bertrand Russell a înlăturat certitudinea dată de demonstraţiile lui Cantor, prezentând paradoxul său legat de mulţimi. Russell împreună cu Alfred Whitehead au dezvoltat un puternic sistem axiomatic pentru încadrarea tipurilor de raţionamente matematice în sistemul lor. Aceste reguli logice urmăreau evitarea paradoxului. Acest sistem era însă foarte complicat. Matematicianul David Hilbert a realizat un sistem mai uşor, încercând să includă toate tipurile de raţionament corect. El voia să demonstreze că acest sistem nu este contradictoriu, rezultând astfel că matematica oferă cunoaşterea certă. Esenţa programului lui Hilbert este spulberată de genialul logician austriac Kurt Gödel. Acesta, prin teoremele sale de incompletitudine arată că orice sistem de reguli formale, suficient de larg cât să cuprindă elemente de aritmetică, cuprinde propoziţii nedemonstrabile.

Adevărul matematic scapă demonstraţiei în măsura în care „acest adevăr matematic nu poate fi închis în nici o schemă formală. Adevărul matematic este ceva ce trece dincolo de formalismul pur [...] Noţiunea de adevăr matematic depăşeşte întregul concept al formalismului. Adevărul matematic are un caracter absolut şi dat de la Dumnezeu. Orice sistem formal are un caracter provizoriu şi oarecum artificial. Astfel de sisteme joacă un rol însemnat în discuţiile matematice, dar reprezintă doar un ghid parţial (sau aproximativ) către aflarea adevărului. Adevărurile matematice depăşesc realizările omeneşti.” ^!

Teorema de incompletitudine a lui Gödel arată că niciodată o teorie care presupune o gândire matematică axiomatică nu poate fi completă, în sensul că poate avea anumite limite interne sau că nu poate descrie complet realitatea fizică modelată matematic. Teorema lui Gödel este o expresie a ceea ce există structural în realitatea creată a lumii, şi anume, limita. Există o corespondenţă între teoremele lui Gödel din logică şi principiul de nedeterminare al lui Heisenberg din fizica cuantică prin faptul că ele exprimă limita inerentă a oricărei teorii şi gândiri axiomatice. Astfel teoria ştiinţifică nu mai poate pretinde că este rezultatul exclusiv al unei gândiri axiomatice în care intuiţia şi experienţa spirituală nu au nici un rol.

Bibliografie: 1. Roger Penrose, Mintea noastră ... cea de toate zilele, ed. Tehnică, Bucureşti, 1996, p. 127.

A se vedea şi: formalism/formal.

[teologie]

Creştinismul este taina înnomenirii lui Dumnezeu şi a îndumnezeirii omului - iată o definire cât se poate de concisă a creştinismului. Afirmăm prin aceasta taina Întrupării lui Hristos, adica asumarea firii omeneşti de către Fiul lui Dumnezeu devenit Fiul Omului ca premisă a împărtăşirii de către om a vieţii dumnezeieşti prin comuniunea sa cu Hristos. Departe de a fi un angajament psihologic, moral, sentimental sau intelectual în vederea unei eventuale ameliorări a vieţii prin Hristos, creştinismul priveşte un fapt infinit mai înalt, existenţial, el duce la structurarea profundă a omului prin participarea sa la viaţa dumnezeiască. Este împărtăşire din viaţa lui Dumnezeu până la măsurile de a deveni „dumnezei”, iată mărturia întregii Tradiţii a Bisericii. Mai mult, ştim că abisul acesta al înălţimii devenirii întru Hristos nu este nicidecum destinat unei „aristocraţii elitiste” a mântuirii, ci este adresat „democratic” oricui răspunde „da” chemării părinteşti a lui Dumnezeu de a-L urma, şi deci de a creşte întru filiaţia care ne permite „fără de osândă a chema numele Său şi a zice: Tatăl nostru ...”. Frăţietatea cu Hristos omul-Dumnezeu ne face real fii ai Celui Preaînalt, Tatăl ceresc, nu prin eventuala noastră etichetare, exterioristă, cu numele de „sfânt” (tendinţă de înţelegere protestantă), ci prin transformarea noastră radicală, metanoică, la nivel de fiinţare, până la măsurile lui „nu mai trăiesc eu, ci Hristos trăieşte în mine”. Creştinismul este autentic doar în măsura în care duce la îndumnezeirea omului, doar în măsura în care produce dumnezei, iată crezul spiritualităţii ortodoxe.

Întrebarea pe care ne-o punem cu îndreptăţire este: cum poate însă omul, făptură creată, să devină dumnezeu? Presupune aceasta o schimbare a naturii noastre umane? Părinţii Bisericii au fost limpezi şi precişi în această privinţă: nu există nici o transformare care să permită creatului să devină necreat. Cu alte cuvinte, natura umană rămâne umană, ca una care este creată, iar Dumnezeu rămâne complet transcendent omului după natura Sa. Părinţii resping astfel viziunea panteistă care coboara pe Dumnezeu în imanenţă şi confunda pe Dumnezeu cu lumea. Este meritul geniului teologic al sfântului Grigorie Palama de a fi putut sublinia cu atâta claritate lucrarea lui Dumnezeu în lume: modelul şi sursa îndumnezeirii (theosis, gr.) omului este Întruparea Fiului lui Dumnezeu, în care natura dumnezeiască şi umană se unesc fără confuzie şi fără alterare, împrumutându-şi una alteia trăsăturile şi permiţând transfigurarea umanităţii în Hristos, care este asumată de Hristos veşnic. Întru această nouă umanitate, îndumnezeită, prin lucrarea, harul, energiile necreate dumnezeieşti care împărtăşesc omului viaţa dumnezeiască, omul participă şi se lasă impregnat de cele mai presus de firea sa, făcându-se dumnezeu prin har, şi nu prin natură (care rămâne veşnic omenească). Harul este puntea care face ca cele ale transcendentului, prin nemăsurata iubire a lui Dumnezeu, să fie gustate de om:

„inexprimabilul şi incomprehensibilul Dumnezeu se coboară, în bunătatea Sa [...], în mila şi în dragostea Sa pentru oameni, se transformă şi se întrupează. Se amestecă cu fiinţele sfinte, evlavioase şi credincioase, şi devine „un duh” cu ele, după cuvântul lui Pavel (I Cor. VI, 17) [...] pentru ca fiinţa vie să poată trăi tinereţea, să resimtă viaţa nemuritoare, să participe la slava incoruptibilă.” ¹

După firea Sa, Dumnezeu este inaccesibil omului. După lucrarea Sa, şi prin bunăvoinţa Sa, Dumnezeu se face cunoscut omului, aruncând o punte de comunicare peste abisul care separă creatul de necreat, şi unindu-se cu el:

„Aşa îndumnezeieşte Dumnezeu [...] pe sfinţi, unindu-se cu ei, însă nu după ipostas – aceasta e propriu numai lui Hristos – nici după fiinţă - [...] dar nici prin întreg harul şi lucrarea, ci printr-o parte mică a lucrărilor necreate ale dumnezeirii necreate, [...] dar fiind prezent cu totul fiecăruia şi fiind întreg în toţi, împărţindu-se nepătimitor şi împărtăşindu-se total, după chipul razei soarelui, cum zice Vasile cel Mare, printr-o mică parte a căreia vede cineva întreg soarele cu ambii ochi. [...] Astfel împărţindu-se Dumnezeu rămâne neîmpărţit prin toate împărţirile.” ²

Toată istoria Bisericii este o mărturie dată lumii întregi privind posibilitatea reală de îndumnezeire a omului în Hristos. Luptele dogmatice ale Bisericii au vizat tocmai această finalitate practică a cunoaşterii desăvârşite prin îndumnezeirea omului. Principiul fundamental al învăţăturii patristice – „Dumnezeu S-a făcut om pentru ca omul să se îndumnezeiască” - prefigurat de Sfântul Irineu de Lyon, formulat de Sfântul Atanasie cel Mare şi care străbate ca un fir roşu toată Tradiţia patristică, rămâne temelia adevăratei cunoaşteri. Or, principiul ultim al oricărui tip de gnoză constă în refuzul mărturisirii divino-umanităţii lui Hristos, în ştirbirea actului Întrupării şi Învierii, în mărturisirea unei învăţături mincinoase în care Hristos nu e recunoscut ca Dumnezeu şi Om şi Adevărul absolut al lumii. Primele tendinţe gnostice împotriva cărora a luptat cu consecvenţă Sfântul Irineu de Lyon se înscriu pe linia refuzului divino-umanităţii lui Hristos. Biserica ia poziţie împotriva lui Arie deoarece învăţătura sa eretică afirma că Hristos nu este Dumnezeu adevărat, consubstanţial cu Tatăl, fracturând astfel comuniunea desăvârşită existentă la nivelul Sfintei Treimi. Controversele hristologice care au urmat celor trinitare lezează într-un fel sau altul divino-umanitatea Mântuitorului. Iconoclasmul atacă aceeaşi realitate a divino-umanităţii, întrucât icoana se fundamentează pe actul Întrupării. Or, vedem în efortul Bisericii în lupta cu ereziile de-a lungul timpului mărturisirea posibilităţii concrete ca omul să se îndumnezeiască prin experienţa mistică trăită în Biserică, fundamentată pe realitatea cea mai impresionantă a istoriei: Întruparea. Prin Întrupare şi Înviere, creştinismul nu mai poate fi considerat o religie printre alte religii sau o învăţătură printre multe altele. Fără să fie integristă sau intolerantă, cunoaşterea teologică trebuie să fie consecventă cu propria Tradiţie, mărturisind fără complexe cea mai mare bucurie a lumii, şi anume, că Dumnezeu a venit printre oameni, S-a făcut ca unul dintre noi, dar fără de păcat, că a trăit şi a murit printre oameni şi că a înviat pentru ca fiecare dintre noi să învieze la viaţa cea adevărată. ³

În Ortodoxie îndumnezeirea omului nu este un ideal intangibil prin măreţia sa, ci o ţintă concretă a omului. Trăirea creştină are ca scop devenirea omului întru dumnezeu prin har. Iată cum descrie un occidental întâlnirea contemporană cu un astfel de om îmbunătăţit:

„De ce acest sentiment de uimire care scapă oricărui bun simţ şi raţiunii înseşi? Ceea ce simţeam înaintea lui Nicon era Universalul. Pentru mine timpul se abolise, iar eu mă aboleam pe mine însumi la picioarele cuviosului. Nimeni niciodată nu va exprima această pace negrăită. Gândindu-mă acum la ea, nu ştiu unde mă situam în raport cu el ; cred că în acel moment nu mai existam în trupul meu. [...] În această prezenţă desăvârşită care umplea coliba cu o strălucire neobişnuită, ansamblul de complexe, angoase şi frici ce constituie ţesătura naturii noastre, crispările înnodate în noi, reticenţele, replierile, resentimentele, întreaga răutate umană ajunge la maturitate într-o clipă, ţâşneşte la suprafaţă. O poftă de a striga te cuprinde, pentru a te aneantiza în acest strigăt; dorinţa de a dispare în această bucurie fără margini, permanentă, irezistibilă, în această bucurie regeneratoare. Care bucurie? Aceea de a te simţi brusc uşurat de toate greutăţile care te apasă. Aceea de a avea acolo concret înaintea ta proba palpabilă, incontestabilă a Spiritului şi, îndrăznesc s-o spun, a Duhului în carne şi oase; de a avea în sfârşit dovada de necontestat că aceste fiinţe teandrice, de care ni s-a vorbit totdeauna în cărţi fără să le putem verifica vreodată existenţa, aceste fiinţe există cu adevărat, chiar dacă sunt printre cele mai rare din lume; şi prin însuşi acest fapt dovada că transformarea umanităţii într-o stare superioară a conştiinţei nu este o ipoteză, un mit, o utopie, ci o încercare perfect realizabilă, chiar dacă de o dificultate extremă. De asemenea şi bucuria pe care de acum şi până la moartea mea o voi trăi cu certitudinea că această posibilitate există. [...] Simţeam în acelaşi timp ca un imens dezgust faţă de mine însumi. Mă gândeam că mă aflu într-un câmp magnetic în care îmi era la fel de dureros să rămân şi să mă depărtez. L-aş fi urmat pe acest om până la sfârşitul lumii. Prezentul Veşnic. Era el ! ” ⁴  

Întâlnirea cu sfinţenia întrupată într-un nevoitor al lui Hristos este o experienţă care arată omului, la modul cel mai concret, Cine este Dumnezeu şi cum ştie Acesta a umple pe om cu prezenţa Sa. În Dumnezeu omul trăieşte mai presus de propria fire într-o paradoxală umanitate care se împlineşte la cote neomeneşti, divine:

„În timp ce mă gândeam la aceste fiinţe meteorice aflate între cer şi pământ mă asalta o comparaţie. Deşi aparţin încă regnului uman, astfel de fiinţe uzurpau o altă condiţie: intermediari între sus şi jos, între aici şi dincolo, ele fac parte din acele făpturi amestecate pe care ni le oferă natura, şi totuşi unite în spatele aparentei lor dualităţi. Aşa cum anumite plante sintetizează vegetalul şi animalul : senzitivele, de exemplu ; aşa cum anumite animale sunt încă pietre: coralii ; şi aşa cum altele seamănă într-un anume fel cu oamenii: antropoidele; tot astfel câţiva oameni participă deja la regnul angelic: anahoreţii. Anahoreţii sunt oameni plus altceva. [...] Doar la Athos am început să bănuim necesitatea eremitismului ca element înviorător al societăţii.” ⁵

Bibliografie: 1. Saint Macaire, Homélie IV, 10, Patrologie grecque, vol. XXXIV, col. 480BC ; 2. Dumitru Stăniloae, Viaţa şi învăţătura sfântului Grigorie Palama, ed. Scripta, Bucureşti, 1993, p. 297; 3. Adrian Lemeni, pr. Răzvan Ionescu, Teologie ortodoxă şi ştiinţă, ed. IBMBOR, Bucureşti, 2007, pp. 476-477; 4. Jean Biès, Athos – muntele transfigurat, ed. Deisis, Sibiu, 2006, pp. 234-235; 5. Ibidem, p. 237.

A se vedea şi: har, energie.

(din lat. infinitas = fără limite)

[ştiinţă]

Experienţa de zi cu zi ne aduce în proximitatea reprezentării mai curând a finitului decât a infinitului. În timp ce gândirii curente conceptul de finit îi apare firesc, ca unul care este legat de operaţiile de discriminare şi de cuantificare pe care le săvârşeşte curent mintea umană, cel de infinit presupune un efort de reprezentare mentală marcat întotdeauna de o anume aproximativitate. În logica curentă, infinit desemnează ceva fără măsură, fără limite, peste posibilităţile de cuprindere, ceva „foarte mare” sau „peste măsură de mare”.

Ideea de nemărginit, de nelimitat, de nemăsurat, care a dat conceptul de infinit, este veche în ştiinţe. Interesant este că încă din antichitate întâlnim o bivalenţă a conceptului: infinitul „mare” face apel la nemărginirea experimentată prin observarea astrelor cereşti, a mişcării lor, a vastelor spaţii siderale, în timp ce infinitul „mic” tratează problema diviziunii nelimitate - în secolul V î. Hr. filosoful grec Zenon descoperea posibilitatea repetării infinite a operaţiunii de divizare a unui segment de dreaptă în două părţi. Cele două abordări ale realităţii, care se dezvăluie la scale de magnitudine diferite (astrofizica contemporană este fizica „infinitului mare”, în timp ce microfizica este fizica „infinitului mic”) au în comun existenţa unuia şi aceluiaşi concept de infinit.

Pe lângă infinitul fizicii, există si un infinit matematic, operatoriu. Acesta este asimilat unui număr şi integrat ca atare în formulele de calcul matematic. Este conceptul de infinit cel mai precis utilizat de ştiinţe. La fel ca în fizică, infinitul matematic este bivalent, participând atât la formalizarea matematică a abordării cantităţilor mari (ceea ce nu are limite ca mărime, ceea ce nu este numărabil), cât şi a celor foarte mici (calculul infinitezimal).

Bibliografie: 1. Jean Seidengart, Infini (science classique), în vol. Dictionnaire d’historie et philosophie des sciences (sous la direction de Dominique Lecourt), ed. Quadrige/Puf, Paris, 1999, p. 516.

A se vedea şi: materie.

[teologie]

Există o încordare, o scrutare lăuntrică a omului în tinderea sa către Dumnezeu. Căutarea unui chip de înţelegere, de reprezentare în spaţiul interiorităţii umane a lui Dumnezeu îl aduce pe om cel mai adesea în proximitatea unor „noţiuni” cu care încearcă să „traducă” în termeni familiari ceea ce îi depăşeşte în realitate posibilităţile de reprezentare. Dumnezeu „nu încape” în reprezentările omeneşti decât cel mult iconic. În chipuri diferite, omul gustă şi se împărtăşeşte dintr-o anumită conştiinţă a necuprinsului, a infinitului propriu Fiinţei Supreme.

Mergând pe malul mării şi adâncit fiind în gândurile sale, fericitul Augustin observă un copilaş care făcuse o groapă în nisip şi se străduia să care apa din mare în groapa sa. Întrebându-l ce face, fericitul primi răspunsul următor: „mut marea în această groapă”, copleşindu-l astfel o nouă înţelegere : teologia este strădania de a „muta”, de a sălăşlui pe Cel infinit în finitul cuprinderii omeneşti.  

Cum poate deci omul finit să se împărtăşească din Cel Infinit? Mintea omului nu poate să cuprindă acest gest dumnezeiesc, şi teologia ortodoxă, prin afirmarea apofatismului, pune inteligenţa omenească la adăpost de toată întreprinderea de „explicare” a ceva ce doar milostivirea dumnezeiască poate face posibil (şi inteligibil) și care așează pe om ca experiere peste marginile limitate ale vieţuirii strict omeneşti. Teologia ortodoxă dă mărturie prin chipul de vieţuire al sfinţilor despre puterea dumnezeiască de a „dilata” conştiinţa umană pentru a-L primi pe Cel necuprins. Chipul acesta de înţelegere-împărtăşire din cele ale lui Dumnezeu este de necircumscris operaţiilor minţii omeneşti.

„După apostoli, unii din Părinţii Bisericii au crezut asemenea lor, altii însă au gândit viaţa cea vecinică a celor mântuiţi ca o triumfală neîncetată înălţare către Cel Infinit. Gândire proprie matematicienilor: noi totdeauna ne asemănăm unui oarecare număr, însă Dumnezeu – infinitului. Între aceştia întotdeauna va rămâne o „distanţă”. În scrierile Părinţilor se poate întâlni gândul că, dacă Dumnezeu ar fi fost cu putinţă de a fi cunoscut până la totala epuizare, atunci ar însemna că El ar fi oarecum finit, iar în ce ne priveşte, aceasta ar duce la saţiu. Noi nu ni-L închipuim pe Hristos-omul (1 Tim. 2, 5) ca petrecând într-o neîntreruptă înălţare către Tatăl; noi Îl mărturisim ca Cel care „S-a suit la ceruri şi şade de-a dreapta Tatălui” (Crezul). [...] recunoaştem că o oarecare „distanţă ontologică” rămâne pentru noi şi în veşnicie [...] noi, chiar dăruiţi fiind cu întreaga deplinătate a lui Dumnezeu, rămânem „făptură”. Şi astfel mântuirea desăvârşit constă în includerea omului în toată deplinătatea vieţii lui Dumnezeu.” ¹

Taina Întrupării lui Hristos este aceea prin care Cel de necuprins va încăpea trupeşte în pântecele unei fecioare (Născătoare de Dumnezeu - Theotokos). Prin naşterea lui Hristos, prin asumarea de către Sine a umanităţii noastre, omul primeşte în chip de negrăit putinţa „dilatării” în a-L cuprinde în sine pe Însuşi Dumnezeu cel de necuprins. Aceasta devine posibil doar în măsura în care omul se leapădă de tot ceea ce este pătimaş, adică de ceea ce (precum fiul cel risipitor care mânca roşcovele porcilor cele care dau foame infinită și nu aduc niciodată saţietate, care nu hrănesc real) umple la infinit cu perisabil şi trecător, pe el cel chemat în realitate să trăiască veşnicia ca umplere cu prezența lui Dumnezeu.

Bibliografie: 1. Arhimandritul Sofronie, Naşterea întru împărăţia cea neclătită, ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2003, p. 36.

A se vedea şi: lumină.

[ştiinţă]

Vehicularea conceptului de informaţie este vizibilă în ştiinţe începând cu a doua jumătate a secolului douăzeci. Astăzi, printre multiplele discipline care utilizează noţiuni relative la informaţie remarcăm (în special) două, cu domenii de interes relativ diferite. Ambele fac apel la un instrumentar conceptual bogat centrat în jurul noţiunii de informaţie, şi respectiv de mesaj, cod, memorie (ca şi noţiuni conexe)¹. Este vorba de biologia moleculară, cea care se ocupă cu cercetarea „infinitului mic” în contextul organismelor vii (conceptul de „informaţie” capătă o utilitate majoră odată cu descoperirea ADN-ului, „responsabil” pentru transmiterea informaţiilor de natură ereditară în organisme), respectiv de informatică (ştiinţa apărută ca urmare a preocupărilor legate de prelucrarea automată a informaţiei).

Se afirmă o distincţie între conţinutul în informaţie al unui suport şi valoarea informaţiei în sine. Prima formalizare a conceptului de informaţie se va produce în urma formulării teoriei informaţiei elaborată de Shanon şi Weaver, ea reprezintă o cuantificare şi o formalizare (dorită cât mai) completă atât a conceptului, cât şi a operaţiei în sine de transmitere de informaţie, constituind ulterior una din bazele ştiinţelor cognitive. Se va adăuga ulterior teoria algoritmică a informaţiei a lui Kolmogorov, respectiv a lui Chaintin, cel din urmă formalizând conţinutul de informaţie al unui obiect prin definirea sa ca „lungimea celui mai scurt program de calculator care dă naştere acelui obiect”.² Aceste teorii se referă la informaţie strict ca şi conţinut (valoare cantitativă), dar se dezinteresează de informaţie ca valoare în sine, ca interpretare a conţinutului (valoare calitativă).

De exemplu, un CD cu două linii de cod care oferă cheia funcţionării unui program automatizat într-o centrală nucleară se arată mai preţios decât un DVD umplut până la refuz cu informaţie de tip fişiere muzicale mp3, după cum un caiet conţinând vocabularul unui dialect al unui trib pe cale de dispariţie din Amazonia poate fi considerat infinit mai preţios decât unul din multele tomuri enciclopedice prezent într-o oarecare bibliotecă academică de prestigiu – în primul caz, DVD-ul conţine mai multă informaţie decât CD-ul, dar mai puţin valoroasă, în al doilea caz, tomul enciclopedic este mai cuprinzător decât caietul, dar informaţia cuprinsă este mai puţin importantă, dată fiind perisabilitatea celei conţinute de caiet.

În ceea ce priveşte biologia moleculară, „[...] există o singură utilizare grea (hard) a conceptelor teoriei informaţiei în biologie: este noţiunea de cod genetic. [...] toate celelalte utilizări de concepte informatice sunt metaforice, fie aceste concepte împrumutate din teoria informaţiei propriu-zise (informaţie genetică, mesaj, mesager), din teoria sistemelor regulate sau cibernetică (buclă de regularizare, retro-inhibiţie, reţea), din lingvistică (text genetic) sau din informatică (program, memorie).” ³

În chip evident, conceptul de informaţie a depăşit ca importanţă cadrul conceptual disciplinar, intrând în cultura de masă. Astăzi, vorbim de informaţie în sens larg, asociindu-i înţelesuri de tip economic (informaţia privind evoluţia indicilor bursieri poate determina o manieră anume de acţiune bursieră de vânzare sau de cumpărare), social (informaţia socială poate fi folosită în profitul nevoilor particulare ale diferitelor categorii de cetăţeni: handicapaţi, copii, şomeri), ştiinţific (informaţia de tip ştiinţific rezultă în urma activităţii de cercetare), etic (informaţia de tip compatibilitate medicală poate influenţa decisiv în dosarele în care bioetica este chemată să ofere soluţii în a alege un primitor dintr-o listă a celor care aşteaptă un transfer de organ de la un donor), politic (informaţia poate fi folosită pentru fixarea unei ţinte de public în privinţa unui mesaj anume), industrial (informaţia economică înseamnă putere într-un mediu concurenţial) sau cultural (un om cult este un om bine informat şi care poate exercita în consecinţă simţ critic).

Bibliografie: 1. Michel Morange, Information, în vol. Dictionnaire d’historie et philosophie des sciences (sous la direction de Dominique Lecourt), ed. Quadrige/Puf, Paris, 1999, p. 526; 2. Christian Godin, Dictionnaire de philosophie, ed. Fayard – Editions du temps, 2004, p. 661; 3. Michel Morange, op.cit., p. 526.

A se vedea şi: imagine.

[ştiinţă]

Cunoaşterea lumii sub aspect fenomenologic presupune în chip necesar gestul întâlnirii cu aceasta prin intermediul simţurilor. Omul experimentează universul înconjurător servindu-se de simţuri, impresiile rezultate fiind analizate cu ajutorul raţiunii. Mâna care pipăie, ochiul care scrutează depărtarea, urechea care ascultă sunetele naturii (cu mâna făcută pâlnie în jurul urechii, optimizându-se astfel acuitatea auditivă prin focalizare unidirecţională), toate acestea servesc ca mijloace-unelte în vederea asimilării a ceea ce ne înconjoară. Nu este deci surprinzător să vedem în chiar ceea ce alcătuieşte corpul omenesc primele instrumente folosite în cercetarea naturii. Pe măsură însă ce omul va creşte în a ştii să facă gestul cunoaşterii ştiinţifice, şi plecând de la constatarea că simţurile sale sunt prea limitate pentru a putea cuprinde bogăţia de informaţii din jur, simţurile vor fi „prelungite” cu ajutorul unor unelte mai performante care să permită extinderea posibilităţilor de investigare.

„Decartes a indicat în tratatul său Despre om analogia între simţuri şi instrumente: dacă lentila este un fel de ochi mai puternic, ochiul poate fi asimilat unei lentile care permite formarea imaginii; analogia funcţionează în cele două sensuri.” ¹

Aceste unelte, în măsura în care vor servi nu atât unor scopuri utilitare, cat în chip fundamental gestului de înţelegere, de semnificare, de cunoaştere, se vor numi instrumente ştiinţifice. Este ceea ce va sublinia Maxwell în prelegerea sa la London’s South Kensington Loan Exhibition în 1876 definind instrumentele ca fiind uneltele produse special pentru a face experimente ştiinţifice. Ideea va fi preluată de Oxford English Dictionary care va distinge instrumentele de unelte, primele particularizându-se prin scopul lor strict ştiinţific.²

„Recurgerea la instrumente este [...] indisociabilă de activitatea ştiinţifică atunci când aceasta devine experimentală, aşa cum o atestă portretele care, începând cu Renaşterea cel puţin, reprezintă pe savanţi în exerciţiul activităţii lor înconjuraţi de sfere, de compase. Dezvoltarea instrumentelor ştiinţifice în secolul XVII a dus pe cei din urmă să reflecteze asupra condiţiilor de validitate a observaţiilor efectuate cu ajutorul instrumentelor. O condiţie sine qua non era reproductibilitatea. Ea presupunea rezolvat controlul factorilor care intervin în câmpul experienţei şi implică posibilitatea de a o reface şi altă dată cu instrumente similare. [...] Problema standardizării observaţiei şi a instrumentului era simultan pusă.” ³

Ce (mai) este instrumentul astăzi?

„Din momentul în care noţiunea de instrument a devenit centrală, ea a tins să câştige în extensie şi în organizare. Tendinţa actuală este de a fi integrate printre instrumentele ştiinţifice, pe lângă aparatele de măsură, maşini şi calculatoare, noi entităţi. În biologie, animalele de laborator [...], rolul acestor animale în genetică a putut fi comparat cu cel al balanţei în istoria chimiei.” ⁴

Instrument ştiinţific este considerat astăzi orice serveşte ca unealtă în edificarea unei cunoştinţe de tip ştiinţific.

Bibliografie: 1. Anne Marie Moulin, Instrument, în vol. : Dictionnaire d’historie et philosophie des sciences (sous la direction de Dominique Lecourt), ed. Quadrige/Puf, Paris, 1999, pp. 539; 2. Instruments of science – an historical encyclopedia, ed. Garland Publishing, 1998, p. IX; 3. Anne Marie Moulin, op. cit, p. 540; 4. Ibidem, p. 540.

A se vedea şi: ştiinţă, experiment, măsură.

[știință]

Reprezintă „facultatea de a înțelege, de a cunoaște”¹. Deopotrivă, exprimă „capacitatea de a gândi, de a avea o activitate rațională, de a opera cu noțiuni”, termenul fiind dat ca echivalent conceptelor de „minte, gândire, rațiune” ².

Dacă științele sunt prin excelență gest intelectual, ca unele care traduc în termeni de reprezentare intelectuală relația omului cu lumea, relație structurată de dorirea sa de pătrundere a rațiunilor și semnificațiilor la nivel fenomenologic în vederea înțelegerii, teologia este gest de viață al omului integral, în demers de încredințare a întregii sale ființe – intelectual, emoțional, volitiv și somatic – lucrării harului dumnezeiesc. Intelectul servește gestului teologic numai în măsura în care este încredințat ca lucrare duhovniciei, adică inspirației Duhului care sublimează, înnobilează și transfigurează competența umană cu întărire de Sus. Dacă pentru științe înțelegerea poate fi (și) gest pur intelectual, pentru teologie înțelegerea este numai gest de împărtășire din realitatea pe care Dumnezeu o descoperă omului, gest care depășește competențele umane.  

Bibliografie: 1. Dictionnaire encyclopédique de la langue française, ed. Hachette, 1995, p. 668; 2. Dicționarul Explicativ al Limbii Române (DEX), ed. Univers Enciclopedic, București, 1998, p. 497.

A se vedea şi: rațiune / raționalitate.