Dictio

[teologie] (din lat. deus = dumnezeu, divinitate)

Deismul reprezintă „poziţia filosofică a celor care admit existenţa unei divinităţi fără a accepta religia revelată sau dogmele ei.” ¹

Deismul respinge Biserica, Scriptura (în sens de text revelat), preoţia, şi în general tot ce ţine de Revelaţie sau de afirmarea unei relaţii în termeni de cult cu transcendentul. Deismul afirmă existenţa unei Fiinţe Supreme – Creator, dar neagă posibilitatea unui dialog cu Aceasta.

Vorbim de o evoluţie a conceptului:

„Această noţiune intermediară între teismul creştin şi ateism apare în secolul al XVI-lea. Nu mai este vorba de transcendenţa divină, ci de imanenţă. Autenticitatea istorică a revelaţiei în Scripturi este contestată: Fiinţa Supremă devine direct perceptibilă facultăţilor omului. [...] odată cu Kant (sec. XVIII) distingem între deism şi teism. Ultimul încearcă prin raţiune să descopere natura lui Dumnezeu în timp ce deismul se mulţumeşte să afirme existenţa lui Dumnezeu fără a pretinde că o poate înţelege. [...] În anturajul lui Newton, şi alimentat de noua înţelegere a lumii pe care teoriile lui lăsau să se întrevadă, deismul dă naştere ideii de religie naturală care generează ca ecou primele Constituţii ale lui Anderson, şi care fondează francmasoneria modernă in 1723.” ²

Se pot inventaria două concepţii asupra Fiinţei Supreme în deism:

„unii consideră că trebuie acceptată existenţa unei Fiinţe Supreme eterne, infinite, inteligente, creatoare, conservatoare şi stăpână a Universului, care prezidează toate mişcările şi evenimentele care rezultă (Newton), alţii văd această Fiinţă ca fiind eternă, supremă, infinită, inteligentă, care guvernează lumea cu ordine şi înţelepciune, urmând în conduita Sa regulile imuabile ale adevărului, ordinii, binelui moral, pentru că ea este înţelepciunea, adevărul şi sfinţenia prin excelenţă. Regulile eterne ale bunei ordini sunt obligatorii pentru toate fiinţele raţionale (Malebranche, Leibniz).” ³

Deismul newtonian poate fi asociat cu perspectiva existenţei unui Ceasornicar care a construit ceasul (universul), lăsându-l să funcţioneze fără vreo intervenţie a Sa ulterioară. ⁴

Bibliografie: 1. Le Petit Robert – dictionnaire de la langue française, ed. Dictionnaires le Robert, Paris, 2000, p. 644; 2. Wikipedia (lb. franceză); 3. Ibidem; 4. Ian G. Barbour, Religion and science – historical and contemporary issues, ed. HarperSanFrancisco, 1997, p. 31.

A se vedea şi: teism, panteism, panenteism.

[ştiinţă]

Demonstraţia¹ reprezintă o succesiune de etape constructive de propoziţii logice prin care se evidenţiază o afirmaţie. Se pleacă de la anumite ipoteze, este enunţată concluzia care se cere demonstrată conform diferitelor metodologii care folosesc logica formală. Forma silogistică pe baza concepţiei axiomatice a fost dezvoltată de Aristotel. De-a lungul timpului demonstraţia utilizată ca instrument al logicii formale a fost intens şi riguros folosită şi dezvoltată în cadrul gândirii ştiinţifice.

Demonstraţia era asociată cu experimentul empiric. Datele rezultate în urma experimentului erau formalizate, respectând exigenţele logicii formale şi prin diferite demonstraţii se ajungea la elaborarea eşafodajului conceptual pentru o teorie ştiinţifică. Demonstraţia este un atuu al logicii formale. Matematizarea teoriilor ştiinţelor naturii a jucat un rol important în extinderea demonstraţiei de tip matematic în diferite domenii ale cercetării ştiinţifice.

Matematicianul german David Hilbert a fost angajat în căutarea unei coerenţe absolute bazată pe demonstraţia logicii formale. Prin distincţia dintre matematică şi metamatematică şi prin încercarea de a relaţiona cele două domenii printr-o geometrizare a formulelor şi a calculelor, Hilbert speră să găsească o procedură finită prin care să nu obţină noncontradicţii, plecând de la un număr limitat de axiome: 

„Hilbert credea că este posibil de a reprezenta tot calculul matematic la un fel de configuraţie geometrică de formule, unde formulele sunt relaţionate printr-un număr finit de relaţii structurale. Astfel, el spera să arate printr-o inspecţie exhaustivă a proprietăţilor structurale ele expresiilor unui sistem, că formulele contradictorii nu pot fi obţinute plecându-se de la axiomele sistemului. Una din presupunerile esenţiale ale programului lui Hilbert, în versiunea sa originală, era că demonstrarea consistenţei nu utilizează nici o procedură care să facă apel fie la un număr infinit de proprietăţi structurale ale formulelor, fie la un număr infinit de operaţii asupra formulelor. O procedură care nu are nevoie de cele două posibilităţi rămâne finită. Demonstraţia de consistenţă care înlocuieşte această condiţie finită este numită absolută.” ²

Gödel, prin teoremele sale de incompletitudine va spulbera visul lui Hilbert. Gödel determină o mutaţie fundamentală în cadrul epistemologiei ştiinţifice, arătând limitele interne ale oricărei demonstraţii formale care implică aritmetica.

„Munca lui Gödel asupra limitelor interne ale formalizării ar fi trebuit să arate în anii 1930 în mod decisiv dacă un sistem axiomatic poate fi formalizat complet. Teoremele lui Gödel au condus la recunoaşterea caracterului irealizabil al programului lui Hilbert de demonstrare a non-contradicţiei formale a matematicilor.” ³

Bibliografie: 1. Ali Benmarkhlouf, Démonstration (mathematique), în vol. Dictionnaire d’historie et philosophie des sciences (sous la direction de Dominique Lecourt), ed. Quadrige/Puf, Paris, 1999, pp. 292-295; 2. Ernest Nagel, Le theoreme de Gödel, ed. Seuil, Paris, 1989, p. 41-42; 3. Gilbert Hottois, Penser la logique, ed. Boeck-Wesmael, 1989, p.18.

A se vedea şi: axiomă, adevăr, formalism/formal.

[ştiinţă]

Descoperirile ştiinţifice sunt asociate cu debutul ştiinţei moderne. Galileo Galilei este cel care va dezvolta o concepţie ştiinţifică bazată pe experiment, descoperirea fiind intrinsec legată de observaţia empirică şi de capacitatea de a dezvolta o teorie pe baza logicii formale. Descartes, în tratatul său Discurs despre metodă, va evidenţia trăsăturile experienţei descoperirii ştiinţifice, profesând un optimism epistemologic deosebit. El credea că este posibil ca prin observaţie, experiment, metodă raţională să poată explica logic natura tuturor existenţelor.

Fizica clasică a lui Newton va fi dublată de o filosofie care va dezvolta concepţia empiristă în ştiinţă. Astfel Bacon, Hume, Kant, Comte vor avea contribuţii semnificative în impunerea empirismului ca un factor esenţial în identificarea descoperirilor ştiinţifice. Gândirea realistă şi empirică vor influenţa masiv înţelegerea descoperirii ştiinţifice ca o rezultantă a experimentului şi a procesului raţional discursiv. Descoperirea ştiinţifică este rezultatul unui asiduu proces de observaţie, demonstraţie şi verificare a rezultatelor prin experiment.

Descoperirea ştiinţifică are de asemenea o componentă istorică şi socială. Ea apare în cadrul unui context istoric-social determinat de o anumită mentalitate. Una din trăsăturile acestui context vizează diviziunea cercetării şi muncii ştiinţifice. Filosoful Bachelard arată că această diviziune a muncii ştiinţifice este semnificativă, întrucât ea diferă de la un context la altul. De exemplu, una era această diviziune în secolul XIX şi alta astăzi.

Însă foarte multe descoperiri ştiinţifice sunt rodul unei intuiţii profunde. Bineînţeles această intuiţie diferă de revelaţia dumnezeiască, însă este esenţial de a avea în vedere că marile descoperiri ştiinţifice nu sunt rodul exclusiv al unei osteneli discursive constante. Chiar dacă au existat preocupări serioase pentru rezolvarea discursivă a unor probleme, adesea savanţii găsesc soluţiile în străluciri de moment. Această manieră de a înţelege descoperirea ştiinţifică este deschisă spre taină. În această perspectivă este redescoperită valoarea mirării, a interogaţiilor existenţiale care pot constitui adevăratul resort al descoperirilor ştiinţifice.

Descoperirea ştiinţifică înţeleasă ca rezultat exclusiv al unei logici formale eludează valoarea imaginarului în actul de cercetare ştiinţifică. Ori, de multe ori rădăcinile profunde ale cercetării vin din străfunduri de existenţă şi acestea îl pot conduce pe cercetător dincolo de evidenţele oferite de logica formală. Matematicianul Henri Poincaré este unul dintre iluştrii savanţi care are multe descoperiri ştiinţifice importante în urma unei iluminări bruşte, deşi problema studiată îndelung fusese părăsită la un moment dat fără identificarea soluţiei. Descoperirea grupurilor fuchsiene şi alte descoperiri sunt rezultate ale acestui tip de iluminare care valorifică imaginarul. În urma studierii unei probleme importante, fără rezultat, la un moment dat matematicianul renunţă la problema respectivă. Poincaré mărturiseşte:

„M-am apucat atunci să studiez chestiuni de aritmetică fără cine ştie ce rezultate aparent şi fără să bănuiesc că ar putea să aibă vreo legătură cu cercetările mele anterioare. Dezamăgit de eşec, m-am dus câteva zile pe malul mării şi mă gândeam la cu totul altceva. Într-o zi, plimbându-mă pe faleză, mi-a venit ideea - cu aceeaşi concizie, bruscheţe şi siguranţă imediată - că transformările aritmetice ale formelor cvadratice ternare nedefinite erau identice cu cele ale geometriei neeuclidiene.” ¹

În această stare, reciprocitatea dintre conştient şi inconştient este activată. Efortul logicii pregăteşte apariţia intuiţiei iluminatoare.

„Există un fel de privire ce vede acolo unde conştiinţa care veghează este oarbă. Paradoxal, efortul logic conştient barează calea acestei priviri, iar când încetează informaţia atât de căutată ţâşneşte instantaneu. Şi totuşi, efortul logic pregăteşte terenul pe care poate ţâşni informaţia. În acelaşi timp, trebuie postulată existenţa unei logici a inconştientului, logică foarte neliniară, neasociativă, capabilă să cuprindă global complexitatea problemei studiate [...] Logica obişnuită, asociativă şi punctuală ajută astfel la manifestarea logicii neasociative şi globalizante. Imaginarul şi realul se completează unul pe altul, într-o rodnică relaţie de contradicţie, dând la iveală o realitate mai profundă decât aceea accesibilă organelor de simţ.” ²

Bibliografie: 1. Basarab Nicolescu, Noi, particula şi lumea, ed. Polirom, 2000, p. 121; 2. Ibidem, p. 122.

A se vedea şi: logică, imaginație/imaginar/imaginal.

[teologie]

A se vedea: revelaţie.

[ştiinţă]

Termenul de determinism¹ a fost introdus în limbajul filosofiei ştiinţei de Claude Bernard în 1865. În lucrarea Principiile medicinii experimentale el asociază determinismul cu un principiu metodologic prin care experimentele ştiinţifice sunt făcute pentru a legitima o idee preconcepută. Cuvântul determinism este mai vechi în filosofia germană, având ascendenţă teologică şi fiind legat de predestinare. În Teodiceea, Leibniz utilizează cuvântul determinare. Kant foloseşte cuvântul determinism în lucrarea Religia în limitele raţiunii naturale (1793).

Cartea lui Claude Bernard face referire la lucrarea matematicianului şi astronomului Simon Laplace, Eseu filosofic despre probabilităţi. Laplace generalizează legile fizicii clasice ale lui Newton, atât în cosmologie, dar şi în viaţa oamenilor. Aceste legi guvernează întreaga existenţă a universului şi a omului. Totul are o cauză mecanică. Prin identificarea acestei cauze se poate stabili traiectoria fiecărui punct material (şi implicit a oricărui sistem) astfel încât se poate predetermina totul. Astfel se ajunge la o gândire deterministă generalizată care înlocuieşte filosofia naturală a lui Newton. Simon Laplace, plecând de la această teză deterministă, afirmă puterea de a prevedea orice pentru ştiinţă. De asemenea ştiinţa posedă o cunoaştere certă, bazată pe enunţuri formale dublate de experimente empirice.

Aceste poziţii epistemologice sunt întărite de procesul unificator de matematizare a ştiinţelor. Determinismul de tip laplacian afirmă caracterul integral mecanic al cauzalităţii. Fizica cuantică şi mutaţiile epistemologice din paradigma ştiinţei contemporane au spulberat poziţia deterministă a lui Laplace. Această poziţie deterministă conducea la autosuficienţă, transformând ştiinţa în scientism. Gaston Bachelard arată că utilizarea instrumentelor în cadrul experimentului ştiinţific modifică prin interacţiunea subiect-obiect reprezentarea realităţii. Din acest punct de vedere, fizica este o ştiinţă mediată, apropiindu-se de o reprezentare asupra lumii, dar fără s-o determine cu exactitate. Inclusiv reprezentarea deterministă care se considera certă nu este decât o imagine construită a lumii. Karl Popper respinge determinismul ştiinţific plecând de la logică: este contradictoriu să prezicem ştiinţific dezvoltarea viitoare a cunoştinţelor noastre.

Astăzi, prin multiple direcţii de cercetare din diferite domenii, iluzia deterministă este depăşită în epistemologia ştiinţifică. Fizica stărilor de haos şi de turbulenţă, termodinamica non-liniară, matematica structurilor disipative, teoria fractalilor arată că nu este posibilă o predeterminare plecând de la stările iniţiale ale unui sistem fizic. Complexitatea asumată de ştiinţă presupune depăşirea poziţiei reducţioniste existente în determinism.

Dinamica neliniară (asociată practic cu teoria haosului) de astăzi înlătură practic determinismul reducţionist.

„Descoperirea haosului ne-a revelat neînţelegerea fundamentală a relaţiei dintre cauză şi efect: noi nu înţelegem relaţiile dintre reguli şi comportarea pe care acestea le generează. Eram obişnuiţi să credem că, pornind de la cauze deterministe, trebuie să ajungem la efecte regulate, dar acum vedem că aceste cauze pot produce efecte flagrant neregulate, care pot fi confundate uşor cu efectele de tip aleator. Ne-am obişnuit să credem că nişte cauze simple trebuie să producă nişte efecte simple (ceea ce implica faptul că efectele complexe trebuie să aibă cauze complexe), dar acum ştim că efectele complexe pot avea şi cauze simple. Înţelegem că a cunoaşte regulile nu este acelaşi lucru cu a fi capabili să prezicem comportarea viitoare a sistemului.” ²

Bibliografie: 1. Dominique Lecourt, Déterminisme, în vol. Dictionnaire d’historie et philosophie des sciences (sous la direction de Dominique Lecourt), ed. Quadrige/Puf, Paris, 1999, pp. 299-302; 2. Ian Stewart, Numerele naturii, ed. Humanitas, Bucureşti, 1999, p. 131.

A se vedea şi: nedeterminare, cauzalitate.

[ştiinţă] (din lat. disciplina = formare, educaţie; conţinutul educaţiei)

Disciplinaritatea este o consecinţă a modernităţii, cea preocupată cu dobândirea siguranţei în cunoaştere. În al său Discurs despre metoda de a ne conduce bine raţiunea şi a căuta adevărul în ştiinţe, Descartes propune „a împărţi fiecare dificultate analizată în câte fragmente ar fi posibil şi necesar pentru a fi mai bine rezolvate”, ori de „a conduce în ordine gândurile, începând cu obiectele cele mai simple şi mai uşor de cunoscut, pentru a mă ridica puţin câte puţin, ca pe nişte trepte, la cunoaşterea celor mai complexe”¹. A cunoaşte înseamnă deci a separa în vederea analizării, respectiv a reconecta ulterior în vederea sintetizării şi înţelegerii într-o coerenţă a întregii complexităţi a fenomenului.

Decuparea realităţii în felii suficient de mici pentru a fi studiate prin intermediul unor metode personalizate, adică adaptate caracteristicilor obiectului de studiu, reprezintă demersul de tip disciplinar. Disciplinaritatea serveşte de minune tendinţei de descriere a naturii specifice demersului ştiinţific modern, anume, cea de apropiere de realitate prin lupa privirii dorit obiective, prin care realitatea este împărţită în zone de studiu şi „mărită” în vederea decelării particularităţilor sale.

„Disciplina este o categorie organizaţională în interiorul cunoaşterii ştiinţifice; ea instituie diviziunea şi specializarea muncii şi răspunde diversităţii domeniilor pe care le acoperă ştiinţele. Chiar dacă este înglobată într-un ansamblu ştiinţific mai vast, o disciplină tinde în mod natural la autonomie prin delimitarea frontierelor sale, prin limbajul pe care şi-l constituie, prin tehnicile pe care este nevoită să le elaboreze sau să le utilizeze, şi eventual prin propriile teorii. Organizarea disciplinară este instituită în secolul XIX în special odată cu apariţia universităţilor moderne, apoi ia amploare în secolul XX prin dezvoltarea cercetării ştiinţifice. [...] disciplinele au o istorie: naştere, instituţionalizare, evoluţie, dispariţie.”²

Demersul disciplinar şi-a arătat eficienţa de-a lungul timpului, cantitativ (ducând la o creştere în dinamică exponenţială a cunoştinţelor pe care omul le posedă la nivel fenomenologic) şi calitativ (propune o cunoaştere precisă, într-un domeniu de competenţă bine precizat):

„Fecunditatea disciplinei în istoria ştiinţelor nu mai trebuie demonstrată. Pe de o parte, ea operează circumscrierea unui domeniu de competenţă fără de care cunoaşterea s-ar fluidifica, ar deveni vagă. Pe de altă parte, ea dezvăluie, extrage sau construieşte un obiect netrivial pentru studiul ştiinţific.”³

Disciplinaritatea comportă deopotrivă (şi) o serie de dezavantaje. Specializarea, caracteristică a demersului disciplinar, presupune implicit asumarea conştientă a unui anume risc de reducţionism. Astfel, familiarizarea exclusivă cu un anume obiect de studiu, prin prisma unei anume metode ori tributară unei anume paradigme de abordare, conduce la o sărăcire în plan conex, cunoaşterea colaterală tinzând a fi redusă la minim:

„[...] instituţia disciplinară antrenează riscul unei hiperspecializări a cercetătorului, şi deopotrivă cel al unei individualizări a obiectului studiat pentru care riscăm să uităm că este extras sau construit. Obiectul disciplinei va fi perceput ca obiect în sine, legăturile şi solidaritatea acestui obiect cu altele, tratate de alte discipline, vor fi neglijate deopotrivă cu legăturile şi solidaritatea cu universul din care face parte. Frontiera disciplinară, limbajul şi conceptele sale vor izola disciplina în raport cu altele şi cu problemele care constituie preocupările celorlalte. Spiritul hiperdisciplinar va deveni un spirit de proprietar care interzice orice incursiune străină în parcela sa de cunoaştere. Ştim că la origine cuvântul disciplină desemna un bici mic destinat a se autoflagela, permiţând deci autocritica. În sensul său degradat, disciplina devine un mijloc de a flagela pe cel care se aventurează în domeniul ideilor pe care specialistul le vede ca proprietatea sa.”⁴

Disciplinaritatea poate duce la o pierdere a aptitudinii de contextualizare, adică de a putea sesiza importanţa unei informaţii în contextul său natural, precum şi o scădere a capacităţii de globalizare, adică de a introduce cunoştinţele într-un ansamblu mai mult sau mai puţin organizat⁵. Sistemul este mai mult decât suma părţilor, de unde rezultă şi necesitatea unei gândiri care să răspundă realei întâlniri cu realitatea. Ştiinţa însăşi nu este doar demers disciplinar, în măsura în care „istoria ştiinţelor nu este numai cea a constituirii şi proliferării disciplinelor, dar în acelaşi timp şi cea a rupturii frontierelor disciplinare, ale impietărilor exercitate de o problemă dintr-o disciplină asupra altei discipline, a circulaţiei conceptelor, a formării de discipline hibride care vor sfârşi prin a căpăta autonomie. Este în fine istoria formării complexelor în care disciplinele se asociază şi se combină spre a forma o masă compactă.”⁶

Corectiv demersului de fragmentare, de parcelare, de compartimentare indus de disciplinaritate în gândirea modernă, pluridisciplinaritatea, interdisciplinaritatea şi transdisciplinaritatea îşi propun să ofere soluţii.

Bibliografie: 1. René Descartes, Discurs despre metodă de a ne conduce raţiunea şi a căuta adevărul în ştiinţe, ed. Academiei Române, 1990, p. 15; 2. Edgar Morin, Sur l’interdisciplinarité, Bulletin Interactif du Centre International de Recherches et Études transdisciplinaires, nr. 2, iunie 1994, p. 1; 3. Ibidem, p. 1; 4. Ibidem, p. 1; 5. Edgar Morin, Réforme de pensée, transdisciplinarité, réforme de l’Université, comunicare la congresul internaţional „Quelle Université pour demain ? Vers une évolution transdisciplinaire de l’Université” (Locarno, Elvetia, 30 aprilie – 2 mai 1997); text publicat in Motivation, no. 24, 1997; 6. Edgar Morin, Sur l’interdisciplinarité, p. 1.

A se vedea şi: interdisciplinaritate, multidisciplinaritate, transdisciplinaritate.

[ştiinţă]

Principiul discontinuităţii este caracteristic gândirii ancorate într-o tradiţie religioasă care postulează existenţa distincţiilor calitative. Discontinuitatea ca fractură epistemologică permite dezvoltarea unei cunoaşteri care operează cu o logică paradoxală, pledând pentru o teorie unificatoare dar în care se păstrează distincţiile. Unitatea nu înseamnă uniformitate, deoarece în cunoaştere se păstrează principiul ierarhiei specific pentru gândirea religioasă. Discontinuitatea ontologică fundamentală se regăseşte în distincţia dintre necreat şi creat. Apoi la nivelul lumii create, principiul discontinuităţii asigură existenţa unor realităţi distincte calitativ.

Fizica cuantică recuperează în planul epistemologiei ştiinţifice principiul discontinuităţii şi prin aceasta favorizează relaţionarea cunoaşterii ştiinţifice cu gândirea religioasă. Cuanta implică existenţa discontinuităţii, a transmiterii energiei în mod discontinuu. Cunoaşterea fundamentată pe principiul discontinuităţii nu este o evidenţă specifică gândirii analitice şi discursive. Ea nu este o expresie a unei cunoaşteri conceptuale, ci a unei intuiţii izvorâte din imaginarul unui străfund de existenţă. Discontinuitatea afirmată de fizica cuantică pune în discuţie în cadrul epistemologiei ştiinţifice întregul eşafodaj al realismului clasic caracterizat prin cauzalitate locală, determinism univoc, obiectivitate neutră, atribute fundamentate de principiul continuităţii.

Discontinuitatea operează cu distincţii calitative. Gândirea mitică şi religioasă este structurată pe un simbolism religios în care valenţele principiului discontinuităţii sunt valorificate din punct de vedere epistemologic şi existenţial. Discontinuitatea ancorată în Tradiţie generează o cunoaştere orientată şi calitativă. În felul acesta se depăşeşte înţelegerea cantitativă a ştiinţei.

Fizica cuantică asumă discontinuitatea, deschizînd astfel epistemologia ştiinţifică spre cunoaşterea calitativă care conduce către interogaţii existenţiale, depăşind poziţia deterministă.

”Martor al unei ordini absolute, statice şi imuabile, omul de ştiinţă nu mai putea fi, ca altădată, un filosof al naturii - el era obligat să devină un tehnician al cantitativului. Instituirea fizicii cuantice, în zorii secolului XX, a arătat întreaga fragilitate a unei asemenea paradigme. Fizica cuantică a demonstrat lipsa de fundament a credinţei oarbe în continuitatea, în cauzalitatea locală. Discontinuitatea îşi făcea intrarea pe poarta regală - aceea a experienţei ştiinţifice. Cauzalitatea locală făcea loc unui concept mai fin, de cauzalitate globală, spre groaza reducţioniştilor care trăiau coşmarul renaşterii vechiului concept de finalitate. Obiectul era înlocuit de relaţia, interacţiunea, interconexiunea fenomenelor naturale. În fine, conceptul clasic de materie era înlocuit de conceptul infinit mai subtil de substanţă-spaţiu-timp-informaţie. Atotputernicia substanţei, piatra de încercare a reducţioniştilor din toate timpurile, era spulberată. Substanţa constituie, pur şi simplu, una dintre faţetele posibile ale materiei.” ¹

Bibliografie: 1. Basarab Nicolescu, Noi, particula şi lumea, Ed. Polirom, Iaşi, 2002, p. 137-138.

A se vedea şi: continuitate, discret.

[teologie] (din gr. dys = rău, nefericit, respectiv din lat. concordia; a se vedea supra)

Discordismul este gestul situat antinomic faţă de concordism (în toate cele trei expresii ale acestuia din urmă: ontologic, epistemologic şi etic).

„Discordismul ontologic este una din faţetele dualismului. Pe lângă ordinul realităţilor naturale, se presupune existenţa ordinului realităţilor teologice, complet separat de primul. Ştiinţa, în această optică, descrie prima „lume” în timp ce teologia pe a doua. Este dificil să ţii această poziţie fără să cazi fie în agnosticism sau ateism (ce să faci cu o „lume” complet separată de a noastră?), fie în teism abtract care menţine pe Dumnezeu ca şi cauză depărtată a lumii şi care nu mai acţioneaza astăzi [...].”¹  

Expresia engleză pentru o astfel de compartimentare este „non-overlapping magisteria”, statuând neinterferarea celor două gesturi de cunoaştere bazată pe separaţia radicală dintre teritoriile lor de cunoaştere. Prezintă avantajul de a distinge riguros între transcendent şi imanent, însă soluţia propusă duce la o adevărată schizofrenie a trăirii umane, omul, fiinţă ştiinţifică şi teologică, dedublându-se prin participarea în fiecare „lume”. O încercare de soluţie o propune discordismul epistemologic.

„Putem foarte bine să refuzăm fractura ontologică care marchează discordismul descris mai sus menţinând o diviziune ermetică între cunoştinţele ştiinţifice şi teologice. Altfel spus, de exemplu, am putea pretinde că omul este o realitate unificată, spirituală şi materială, fără juxtapunere, fără separare şi fără confuzie între cele două dimensiuni, spunând în acelaşi timp că nimic din discursul ştiinţei nu va aduce o oarecare contribuţie la problematica teologică a sufletului. Sau încă, putem gândi că Universul întreţine o relaţie intimă de creaţie cu Creatorul spunând în acelaşi timp că nimic din cosmologia fizică nu va interpela vreodată conceptul teologic al creaţiei”. ²

Poziţia este evident limitativă în măsura în care orice priveşte universul fizic, şi respectiv pus în evidenţă prin gest strict ştiinţific, poate constitui punct de plecare pentru desluşirea, în cheie teologică, a unor înţelesuri şi semnificaţii duhovniceşti şi care se pot traduce în termeni de îmbogăţire a fiinţării umane.

A treia expresie a discordismului, cel etic, dă drept de cetate eticii construite prin aportul ştiinţelor naturale şi izolează în spaţiul privat orice întreprindere de tip duhovnicesc şi care se afirmă în termeni de morală creştină.

Bibliografie: 1. Dominique Lambert, Sciences et théologie – les figures d’un dialogue, ed. Lessius (Presses Universitaires de Namur), Bruxelles, 1999, p. 90; 2. Ibidem, pp. 93; 3. Ibidem, p. 103.

A se vedea şi: concordism.

[ştiinţă] (din lat. discretus, part. al vb. discernere = distins, separat)

„Discret” reprezintă în matematici o noţiune care semnifică opusul lui „continuu”. O mărime discretă este „o mărime care poate lua valori doar într-o mulţime finită sau numărabilă de valori”¹. Matematicile discrete reprezintă studiul structurilor matematice care sunt în mod fundamental discrete în sensul că nu cer noţiunea de continuitate. Unul din obiectele unui astfel de studiu este mulţimea numerelor întregi (care, spre deosebire de cele reale, nu au valori continue). Aplicaţii contemporane notabile ale conceptului de „discret” sunt cele din informatică (spre exemplu, imaginea digitală este un semnal tridimensional discret, spre deosebire de imaginea analogică, care reprezintă un semnal continuu) şi din fizica cuantică (spre exemplu, valorile de energie ale obiectului cuantic sunt valori discrete).  

Bibliografie: 1. Le Petit Robert – dictionnaire de la langue française, ed. Dictionnaires le Robert, Paris, 2000, p. 735.

A se vedea şi: continuitate, discontinuitate.

[ştiinţă] (din lat. discurrere = a merge dintr-un loc în altul, a colinda de colo până colo; a parcurge)

Caracterul discursiv al unei cunoaşteri exprimă acea manieră de a cunoaşte (prin dezvoltare intelectual - raţională) pornind de la termeni de tipul „dacă”, „însă” şi concluzionând cu termeni de tipul „prin urmare”, „aşadar”, „deci”. Mai concret, cunoaştere discursivă înseamnă „ a cunoaşte încetul cu încetul, prin acte succesive [...]; înseamnă a compara obiectele şi a le raporta unele la altele; a recurge, pentru a descoperi un adevăr nou, la adevăruri dinainte descoperite; a deduce un adevăr nou cu ajutorul altora intermediare, din altul deja cunoscut; a încerca într-o direcţie descoperirea adevărului, pentru ca, văzând că nu se află în acea direcţie, să apucăm spre alta, unde bănuim că s-ar afla; înseamnă a înlănţui judecăţi după judecăţi şi a obţine astfel serii întregi de cunoştinţe.” ¹

Definitoriu pentru cunoaşterea discursivă este faptul că cunoştinţele 

- „se dobândesc în mod succesiv, având pentru aceasta nevoie de timp. Cum ele formează serii mai mult sau mai puţin lungi, ele sunt dobândite prin mişcări multiple ale gândirii, ceea ce este totuna cu a spune printr-o gândire discontinuă. Cunoaşterea obiectelor cu ajutorul unor astfel de cunoştinţe se face încetul cu încetul, din etapă în etapă, până la etapa socotită ultima, care însă cu timpul se dovedeşte a fi provizorie”;

- „nu sunt rezultatul contactului direct şi intim al subiectului cunoscător cu obiectul de cunoscut, ci ele sunt cunoştinţe mediate, adică sunt totdeauna mijlocite de alte cunoştinţe”;

- „se obţin prin aceea că obiectele sunt raportate unele la altele, că se ignoră aspectul lor particular şi diferenţial, pentru a se reţine numai aspectele lor comune”;

- „sunt cunoştinţe relative. Ele nu sunt în stare să exprime ceea ce lucrurile sunt în ele însele, ci numai ceea ce sunt în raport cu altele: fondul adânc, intim al lucrurilor rămâne pururea inaccesibil cunoştinţelor discursive”;

- „au neapărată nevoie de limbaj. Procedând succesiv, etapă cu etapă, ele au nevoie să reţină, să fixeze ceea ce a fost sesizat mai înainte, pentru ca atunci cand procesul cunoaşterii a înaintat cunoştinţele anterior dobândite să stea la dispoziţie [...] Limbajul fixează şi consolidează cunoştinţele discursive: fără limbaj, ele ar curge şi ar dispărea fără urmă.” ²

Discursivitatea pare a fi o trăsătură proprie ştiinţelor, şi improprie teologiei. Nici ştiinţa nu este însă în întregime discursivă, după cum nici teologia nu este în întregime nediscursivă, putem vorbi mai curând de grade de discursivitate diferite. Constatăm că există ştiinţe care par a fi mai discursive decât altele (cu cât o disciplină ştiinţifică acceptă o formalizare matematică mai completă, cu atât este mai discursivă), după cum există momente de discursivitate mai evidente decât altele în cadrul aceleiaşi ştiinţe (în fizică, formalizarea matematică a unei descoperiri fizice este un gest de discursivitate forte faţă de momentul de tip pătrundere prin intuiţie prin care cercetătorului i se înfăţişează o rezolvare a problemei şi care cere gestul ulterior al verificării printr-o formalizare la nivel logic şi conceptual). Deopotrivă, gestul teologiei este prin excelenţă nediscursiv (împărtăşirea din prezenţa lui Dumnezeu nu este la nivelul intelectului, ci fiinţial, cu toată fiinţa, traducându-se ulterior la nivel de impresii, gânduri, concepte), dar o anume discursivitate este inerentă teologiei (spre exemplu, teologiei de expresie academică, cum este cazul ştiinţelor biblice, a exegezei ca metodă istorico-critică de analiză a textului, sau al arheologiei biblice). De semnalizat excesul de discursivitate în teologie prin gestul scolasticii care formaliza discursul teologic la nivel logic, propunându-se o apologetică a „demonstrării” existenţei lui Dumnezeu prin categorii logico-filosofice.

Bibliografie: 1. Nicolae Bagdasar, Teoria cunoştintei, ed. Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1995, p. 229; Ibidem, p. 229.

A se vedea şi: limbaj, cunoaştere.

dogmă / dogmatism [teologie] (din gr. dogma = opinie, credinţă)

„Creştinismul nu urmăreşte să pună punctul pe i făcând inventarul până la epuizare a tuturor interogaţiilor sufletului omenesc. Ci revelă o altă realitate, care depăşeşte în aşa măsură ceea ce ne înconjoară în această viaţă, încât, odată pus în această prezenţă, omul îşi uită interogaţiile şi perplexităţile pentru că sufletul său se află în contact cu divinul şi tace în prezenţa Tainei pe care nici un cuvânt omenesc nu poate să o exprime.”¹

Dogma este tăcere şi cuvânt. Este tăcerea preaplinului întâlnirii cu Cuvântul lui Dumnezeu. Deopotrivă, este cuvântul care revelă Taina dumnezeirii, cea de dincolo de tot cuvântul. Afirmaţie şi dincolo-de-afirmaţie, dogma necesită o „citire-traducere” în viaţa concretă printr-o cheie de lectură identică cu cea în care a fost scrisă în conştiinţa Bisericii de Duhul Sfânt. Nu miră deci acrivia cu care Părinţii Bisericii au ferit dogma de tot adaosul de interpretare sau de eventualele propuneri de „corectură” realizate prin exerciţiul autonom al raţiunii. Ei propuneau acea exercitare a raţiunii în lucrare divino-umană, înduhovnicite, adică înnobilate şi fortificate prin puterea harului. Dogma este fortăreaţa prin care adevărul revelat este ţinut deoparte de pervertirea manifestată prin tendinţa de a explica exclusiv în planul orizontalităţii ceea ce ţine fundamental de verticalitate, de transcendent:

„Dumnezeu neapărat răspunde la tot omul care se întoarce către Dânsul. Dacă însă experienţa împărtăşirii lui Dumnezeu este nedeplină, omul va încerca să umple hăul ce rămâne prin propriile puteri. În acest caz, el neapărat va cădea într-o oarecare rătăcire, iar elementul mincinos care s-a adăugat adevărului va duce în sfârşit la micşorarea sau scâlcierea lui. Biserica, păstrătoarea plinătăţii Descoperirilor, prin dogmele ei nu îngăduie a depăşi graniţele stabilite. Ea ţine mintea omului ca şi în nişte chingi, de unde nu se poate slobozi prea uşor. Această minte neapărat trebuie să părăsească orice mişcare în planul gândirii şi să se ridice „sus”, întru înălţimi”².

Dar odată păstrată intactă comoara de Sus, rostul ei este de a-şi împărtăşi bogăţia şi strălucirea răspunzând nevoilor de mântuire ale omului fiecărui veac în parte:

„În toate vremile dezvoltarea ştiinţei teologice a avut în esenţă un singur ţel: să facă adevărurile dogmatice, cele de neschimbat, accesibile înţelegerii omeneşti, „traducându-le” într-un limbaj adaptat nevoilor celor cărora le erau destinate”³.

Iată ce mărturiseşte în acest sens părintele Dumitru Stăniloae în Dogmatica sa:

„Ne-am străduit [...] să descoperim semnificaţia duhovnicească a învăţăturilor dogmatice, să evidenţiem adevărul lor în legătură cu trebuinţele adânci ale sufletului [...] prin care ajunge la o anumită experienţă a lui Dumnezeu [...]. Am părăsit în felul acesta metoda scolastică a tratării dogmelor ca propoziţii abstracte, de un interes pur teoretic şi în mare măsură depăşit, fără legătură cu viaţa adâncă, duhovnicească a sufletului. [...] Ne-am condus în această străduinţă de modul în care au înţeles învăţătura Bisericii Sfinţii Părinţi de odinioară, dar am ţinut seama în interpretarea de faţă a dogmelor şi de necesităţile spirituale ale sufletului care-şi caută mântuirea în timpul nostru, după trecerea prin multe şi noi experienţe de viaţă, în cursul atâtor secole care ne despart de epoca Sfinţilor Părinţi. Ne-am silit să înţelegem învăţătura Bisericii în spiritul Părinţilor, dar în acelaşi timp să o înţelegem aşa cum credem că ar fi înţeles-o ei astăzi. Căci ei n-ar fi făcut abstracţie de timpul nostru, aşa cum n-au făcut de al lor”⁴.

Aceasta nevoie de „traducere” în gest de viaţă concretă exprimă o trebuinţă a fiecărui veac în parte:

„Pusă în faţa dogmei, mintea omului va căuta mai departe a-şi afla căi spre a însuşi datele Dumnezeieştii descoperiri şi spre a stăpâni conţinutul ei. Anume din acest moment începe aşa-numita „devenire teologică” ”⁵, în timp ce în veacul viitor „dogma” va fi însăşi împărtăşirea din prezenţa lui Dumnezeu, „faţă către faţă” [...] toată „problematica” de la sine cade, din clipa când omul ajunge la vederea nemijlocită a lui Dumnezeu: şi întru acea zi nu mă veţi întreba nimica (Io. 16, 23), a zis Hristos”⁶.

Viaţa Bisericii este pregustarea Împărăţiei. Teologia înseamnă aici şi acum gestul împărtăşirii din prezenţa lui Dumnezeu, împărtăşire care transcende toată posibilitatea de reprezentare şi de înţelegere prin concepte, specifică lumii create. Prin dogmă ne întâlnim cu Dumnezeu:

„Dogma ne pune în faţa faptului fiinţării dumnezeieşti, fără a ne propune vreo explicaţie raţională”⁷.

Etimologic, cuvântul „dogmă” înseamnă „îndreptar de viaţă”, desemnând astfel structural un jalon, un punct de reper esenţial pe drumul creşterii întru viaţa veşnică. Dar dogma ne aşează deopotrivă în faţa Vieţii Însăşi, care radiază către om puterea-de-viaţă-făcătoare. Dogmele oferă imaginea bornelor unui drum. Ele nu obligă la nimic pe nimeni, în sensul vreunei constrângeri de orice natură, ci au doar datoria să arate cum şi pe unde ajunge la ţintă omul căutător de Dumnezeu. Indicând o direcţie, această indicaţie trebuie să fie precisă. În acest sens, este edificatoare căutarea, în cadrul lucrărilor sinoadelor ecumenice, a unei terminologii precise de exprimare a adevărului revelat. Rigoarea cuvintelor teologice, monovalentă, nu este cu nimic mai prejos decât a celor ştiinţifice adusă de modernitate. Similar felului în care ştiinţa se străduieşte să ofere jaloane pentru delimitarea ştiinţei autentice de pseudo-ştiinţă, teologia o face prin efortul distingerii dreptei învăţături, ortodoxia, de erezie. Însă dogma înseamnă chiar mai mult decât un jalon, de un îndrumar pe calea cunoaşterii şi experierii lui Dumnezeu. Arhimandritul Sofronie vorbeste de dogmă ca de „viaţa însăşi”. Dogma exprimă însăşi viaţa dumnezeiască, pe care o înfăţişează omului într-un mod iconic, printr-un chip de înţelegere. Or, aceast chip este cu putinţă prin faptul că însăşi mintea omului, după cum afirmă arhimandritul Sofronie, este ea însăşi făcută după chipul „minţii” lui Dumnezeu.

Parintele Sofronie constată că adevărata înţelegere a dogmelor este cu putinţă numai celui care se sustrage modului obişnuit de utilizare a raţiunii, spre a (re)învăţa chipul haric de întrebuinţare a ei. Acest chip nu intră în contradicţie cu chipul în care ştiinţele dezvăluie realitatea lumii, întrucât îl completează printr-o dimensiune a verticalităţii, urcuş către Cel ce fiinţează dincolo de orizontala creatului. Nici un moment nu este vorba de concurenţă, ci de împlinirea omului în relaţia cu Cel care are putere să îl împlinească. Părintele nu vorbeşte aici doar de o eventuală încercare de „îngrămădire” a infinitului în finit, cu totul imposibilă, după cum i se descoperă fericitului Augustin printr-un copilaş care încerca să „mute” marea într-o groapă mică făcută pe ţărm. Aici este vorba de ceva şi mai profund, şi anume, faptul că adevărata cunoaştere a lui Dumnezeu se produce doar fiinţial, adică implicând experienţa vie a întregii făpturi umane:

„În ce priveşte dezvoltarea intelectuală, părinţii Bisericii nu erau nicicum mai prejos de nivelul atins de filosofia şi de ştiinţa contemporane lor. Mărturia netăgăduită a acestui fapt sunt scrierile lor. Posedând o autoritate suverană, ei au biruit limitările logicii omeneşti formale. Când mintea omului, prin credinţă şi prin darul insuflării de sus, se află în faţa evidenţei Faptului Celui mai Înalt, această depăşire îi este cât se poate de firească, şi tocmai o astfel de experienţă stă la temelia oricărei sinteze dogmatice”⁸.

Teologia ortodoxă este tradiţională, prin aceasta înţelegându-se atât fidelitatea faţă de Sfânta Scriptură, cât şi, deopotrivă, faţă de învăţătura Sfinţilor Părinţi (prin vocea cărora se exprimă, ca și prin Scriptură, Tradiţia Bisericii). Această teologie, formulată deseori ca răspuns la deformările care tindeau să-i pervertească conţinutul, a dat naştere, în contextul şi prin intermediul lucrărilor sinoadelor ecumenice, unor formulări concise şi dense privind fondul învăţăturii de credinţă a Bisericii. Ele constituie dogmele. Dogmele sunt precizări la nivel terminologic şi conceptual ale credinţei creştine, una dintre misiunile lor fundamentale, şi, deopotrivă, raţiune existenţială fiind aceea de a anihila tendinţele centrifuge de tip eretic din spaţiul credinţei.

Dogmele cuprind în însuşi miezul lor antinomii. Spre exemplu, cele două dogme fundamentale ale creştinismului sunt: dogma Treimii – Dumnezeu este Unul în Esenţă şi Trei în Persoane, şi dogma Întrupării - Hristos este om adevărat şi Dumnezeu adevărat. Arhimandritul Sofronie afirmă că antinomia de căpătâi a dogmei despre Treime constă în faptul că Faţa-Ipostasul (adică Persoana, n.n.) şi Esenţa sunt absolut identice, dar în acelaşi timp desăvârşit deosebite. În privinţa identităţii, ştim că Persoana exprimă Esenţa şi nu există Esenţă neexprimată prin Persoană; deopotrivă, în afara Persoanelor nu există Esenţă, după cum nici Persoană abstractă în afara Esenţei. Dumnezeu este „Cel ce este” (Ieşire 3, 14), este Fiinţa prin excelenţă şi trăieşte un Esenţial „Eu”. Iar trăirea „eu”-lui exprimă Persoana. Însă, dacă în Vechiul Testament Esenţa şi Persoana păreau a manifesta o identitate totală, dogma Treimii vine să zguduie această perspectivă adăugând o nouă şi deopotrivă antinomică deschidere: principiul Persoanei, în virtutea Triunităţii, nu poate fi redus la Esenţă⁹.

Dogma propune cunoaşterea nu prin concept şi exerciţiu al minţii, ci cunoaşterea fiinţială – cu toată făptura - prin gest de împărtăşire din realitatea vieţii lui Dumnezeu. În această perspectivă, tendința de dogmatism poate fi înțeleasă ca tendință de ratare a înțelesului autentic de dogmă, asumată ca întâlnire experiențială cu Viața Însăși, dogmatismul reprezintând căderea ideologizantă într-o rigiditate decuplată de autenticul trăirii creștine, în sensul absolutizării după literă a unor învățături încărcate astfel cu valoare de dogmă, dar în fapt prost înțelese și deci prost asumate ca trăire.

Bibliografie: 1. Hilarion Alfeyev, Le mystère de la foi – introduction à la théologie dogmatique orthodoxe, ed. Cerf, Paris, 2001 (coperta 2); 2. Arhimandritul Sofronie, Naşterea întru împărăţia cea neclătită, ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2003, pp. 78-79 ; 3. Ibidem, p. 79; 4. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. 1, ed. EIBMBOR, Bucureşti, 1996, prefaţă (la ediţia I); 5. Arhimandritul Sofronie, op. cit., p. 77; 6. Ibidem, p. 79; 7. Ibidem, p. 76; 8. Ibidem, p. 77; 9. Ibidem, pp. 80-81.

A se vedea şi: teorie, demonstraţie, antinomie, descoperire.

[ştiinţă]:

Ştiinţa nu cunoaşte conceptul de dogmă în înţelesul teologic al termenului din simplu motiv că dogma nu poate exista într-un demers de cunoaştere strict orizontal, ca investigare strict naturală a lumii la nivel fenomenologic. Întâlnim mai curând conceptul de dogmatism de care ştiinţa se delimitează din interiorul demersului său. Putem afirma deci caracterul anti-dogmatic (sau cel puţin adogmatic, dat de absenţa dogmelor) şi anti-dogmatist (ca una care respinge dogmatismul) al ştiinţei. Ştiinţa propune o atitudine în mod continuu critică, în sensul cel mai pozitiv al cuvântului, faţă de reprezentările curente, pe care le supune neîncetat reevaluării şi ameliorării. Critica lor constituie motorul esenţial către un „mai adecvat”, „mai complet”, „mai eficient”, de unde şi propria afirmare a ştiinţei ca duşman declarat oricărui dogmatism la nivel de gândire şi de interpretare, prin dogmatism înţelegând ancorarea subiectivă în reprezentări dovedite ca incomplete sau chiar eronate, inconsistente. Astfel, sub incidenţa dogmatismului cade orice afirmaţie fără fundamentare demonstrativă, care nu respectă mecanismul de verificare propriu ştiinţei, şi deci care rămâne o opinie. Prin dogmatism se introduce o dimensiune parazitar-ideologică în actul ştiinţei.

Pentru a putea rămâne onestă modului său specific in care efectuează gestul cunoaşterii, ştiinţa are de lucrat în a oferi reprezentări la adăpost de căderea în subiectivitate, pe de o parte, sau în imobilism, pe de cealaltă:

„În ştiinţă [...] două prăpăstii sunt superficialitatea şi dogmatismul, cele două laturi ale pseudoştiinţei. Cei superficiali îşi elaborează concepţiile fără să ţină seama de fapte şi de relaţii, ignorând fenomenele şi relaţiile dintre ele şi bazându-se doar pe intuiţii neverificate. Dogmaticii absolutizează reprezentările curente. E greu de spus care dintre aceştia sunt mai periculoşi”¹.

O posibilă definire a dogmatismului în spaţiul ştiinţei priveşte deci absolutizarea unor reprezentări, transformarea lor din realităţi dinamice în realităţi statice. La modul concret însă, trebuie să ştim că ştiinţa funcţionează într-o căutare permanentă a unei stări de echilibru, echilibru care se arată dinamic: deseori rezultatul exprimă un compromis între conştientizarea perisabilităţii reprezentării, pusă în evidenţă printr-un demers critic, şi perenitatea ei, fie ea manifestabilă tot mai limitat prin restrângerea cadrului de aplicabilitate, dar continuu-rezistentă prin explicitarea precisă a condiţiilor în care rămâne validă reprezentarea. Întrucât ştiinţa produce reprezentări la nivel intelectual, acceptabile doar în măsura verificabilităţii lor obiective prin aparat critic, dogma este percepută în interiorul ştiinţei ca un blocaj la nivel de utilizare a raţiunii, exprimând astfel un imobilism care pune în pericol însăşi esenţa cercetării ştiinţifice. În această perspectivă, critica oricărei afirmaţii făcute a priori, adică investită cu valoare de lege fără demonstrare ştiinţifică, ţine de ceea ce am putea numi fundamentul anti-dogmatist (și deopotrivă anti-dogmatic) al ştiinţei.

Există autori care pun în evidenţă şi alte dimensiuni ale dogmatismului în ştiinţă. Charles Townes, laureat al premiului Nobel în fizică, vorbeşte despre poziţia dogmatică (a se citi aici, dogmatistă) a unora care încearcă să explice funcţionarea personalităţii umane prin intermediul legilor cunoscute privitoare la comportamentul atomilor şi moleculelor. Aici dogmatismul relevă în fapt o atitudine de natură scientistă². Or, scientismul în sine este o ideologie, iar odată asumat, riscă să permanentizeze dogmatismul în actul ştiinței, pervertindu-l. Fizicianul profesor şi preot catolic Thierry Magnin nu ezită să enumere ceea ce el numeşte „cele trei dogme ale scientismului”: determinismul laplacian, reducţionismul ontologic şi reducţionismul metodologic. Deopotrivă, se arată preocupat şi de rezolvarea acestora (determinismul laplacian prin noţiunile de imprevizibilitate şi de incertitudine, reducţionismul ontologic prin constatarea că există mai multă informaţie în tot decât în suma părţilor, reducţionismul metodologic prin incompletitudinea pusă în evidenţă de teorema lui Gödel).

Ştiinţa fiind un demers al raţiunii critice, orice formă de imobilism prin ancorarea în reprezentări a căror perisabilitate este ignorată deliberat constituie dogmatism.

Bibliografie: 1. A. Migdal, De la îndoială la certitudine, ed. Politică, București, 1989, p. 34 ; 2. André Valenta, Le scientisme ou L’incroyable séduction d’une doctrine érronée, 1995, Evry; 3. Thierry Magnin, Quel Dieu pour un monde scientifique, ed. Nouvelle Cité, Paris, 1993, pp. 13-15.

A se vedea şi: teorie, demonstraţie.

[teologie] (din gr. doxa = laudă, slavă, mărire + logos = cuvânt ; doxologia = laudă, preamărire)

Doxologia reprezintă „forma imnologică şi imnografică de a exprima transcendenţa, puterea şi măreţia lui Dumnezeu, în actul rugăciunii, al cultului liturgic, al omiliei şi al discursului teologic. Pavel face o apropiere între Euharistie şi doxologie, între mulţumire şi laudă (1 Tes. 5, 17) [...] „ fie că mâncaţi, fie că beţi, fie că faceţi altceva, faceţi totul pentru (slava) lui Dumnezeu” (I Cor. 10, 31). De unde insistenţa nu numai asupra structurii doxologice a dogmei, ci şi asupra ideii că Biserica este templul slavei divine: în Biserica slavei Tale stând, în cer a sta ni se pare (cf. Is. 6, 1-3)”.¹

Gestul euharistic prin excelenţă este gestul de împărtăşire cu Hristos. Dăruindu-Se sub formă de mâncare şi băutură, de Trup şi Sânge sfinţite prin jertfa liturgică, Hristos deschide omului participativ întâlnirea cu viaţa dumnezeiască. Îl face părtaş la slava Sa, vindecându-l de moartea cea venită în lume prin păcat. De aceea, gestul de slăvire a lui Dumnezeu de către om nu este altceva decât strigătul de bucurie care face să se cutremure firea întreagă, cerul şi pământul, ca strigăt al eliberatului de sub imperiul pustiiri, al destrămării, al morţii. Este strigătul de viaţă al celui înviat. A da slavă lui Dumnezeu nu înseamnă altceva decât a participa la slava Sa, a exprima prin strigătul fiinţei tale slava lui Hristos cea împărtăşită omului, a lui Hristos Cel care „luând pe aleşii Petru, Iacov şi Ioan, i-a suit în muntele înalt al vederii Slavei Sale celei Dumnezeieşti, care a avut-o la Tatăl mai înainte de a fi lumea (Io: 17:5)”. ²

Slăvirea cu care Biserica slăveşte pe Dumnezeu („Slavă Tatălui şi Fiului şi Sfântului Duh”), pe Maica Domnului („Ceea ce eşti mai cinstită decât heruvimii şi mai slavită fără de asemănare decât serafimii”, dând astfel mărturie despre participarea Maicii Domnului la slava dumnezeiască mai profund şi mai deplin decât participarea tuturor puterilor îngereşti şi a oamenilor), pe sfinţi nu este altceva decât expresia recunoştinţei omului pentru filiaţia pe care harul dumnezeiesc o împlineşte în el şi prin care acesta este înfiat întru cele de Sus, trecând de la moarte la viaţă, şi de la blestemul păcatului la slava împărtăşirii din cele dumnezeieşti.

Bibliografie: 1. Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Dicţionar de teologie ortodoxă, ed. IBMBOR, Bucureşti, 1994, p. 132; 2. Arhimandritul Sofronie, Naşterea întru împărăţia cea neclătită, ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2003, pp. 274.

A se vedea şi: energie. 

(din lat. dualis = din două entităţi, doi)

[teologie]

Dualismul exprimă în filosofie existenţa a două principii ireductibile (termenul pare a fi fost utilizat pentru prima oară în secolul XVIII de către Christian Wolf). Ține de dualism opoziţia spirit-materie. Versiunea cea mai cunoscută de dualism este cea propusă de Descartes, cel care teoretizează diferenţa dintre trup şi spirit, cel din urmă înţeles ca substanţă imaterială.

În teologia creştină, dualismul îmbracă prin excelenţă forma afirmării opoziţiei dintre Dumnezeu şi diavol, dintre bine şi rău, dintre lumină şi întuneric.

A se vedea şi: antinomie.

[ştiinţă]

Contextul în care conceptul de dualism este larg utilizat în ştiinţe este cel al fizicii cuantice, în secolul XX formulându-se de către fizicieni numitul „dualism undă-corpuscul”. Prin acesta se exprimă gestul paradoxal de a alătura două noţiuni opuse (opuse în contextul fizicii clasice), dar în mod egal şi simultan valabile ca unele care sunt demonstrabile experimental în ceea ce priveşte obiectul cuantic: acesta din urmă este şi undă şi corpuscul, „ţine” deci şi de „materie”, şi de „câmp”. De altfel, noţiunile de „materie” şi „câmp” nu mai corespund în forma lor „clasică” exigenţelor conceptuale ale fizicii cuantice.

Lumina are caracter corpuscular şi ondulatoriu, afirmăm astfel natura dualistă a luminii.

A se vedea şi: cuantic.

[teologie]

Un preot este duhovnic din momentul în care a primit „duhovnicia” prin hirotesie. Aceasta se face la modul concret prin gestul de punere a mâinilor episcopului pe creștetul său și de citire a rugăciunii specifice care cheamă harul lui Dumnezeu asupra sa în vederea încredințării către el a păstoririi credincioșilor (și) prin intermediul tainei spovedaniei. Duhovnic este deci preotul care a primit binecuvântarea să spovedească. Exercitarea de către acesta a duhovniciei este stăruirea în gestul de introducere în prezenţa Duhului Sfânt a fiilor duhovnicești, duhovnicul nefiind altcineva decât călăuza creștinului pe teritoriul Duhului prin exercitarea tainei spovedaniei.

Într-un sens mai larg, tot gestul de paternitate duhovnicească este gest de duhovnicie. Părintele duhovnicesc sau spiritual este cel care călăuzește pe fiul duhovnicesc în a trăi după harul Duhului Sfânt, în Hristos „murind” omul psychikos, omul psihologic, pentru a învia omul pneumatikos, omul duhovnicesc. Paternitatea duhovnicească se poate exersa (și) de către oameni nehirotoniți, părintele duhovnicesc putând fi un laic (sau un călugăr nehirotonit) și, bineînțeles, de către preoții (sau episcopii, care sunt de altfel în chip necesar) duhovnici. Dacă însă pentru monahi părintele duhovnicesc nehirotonit poate da în principiu ca și duhovnicul binecuvântare pentru ca aceștia să se poată împărtăși cu sfintele taine, pentru mireni această binecuvântare poate veni doar prin duhovnic (a se vedea în acest sens experiența trăirii duhovniciei în Sfântul Munte Athos).

În sens și mai larg, orice gest sau experiență sau lucru care privesc viața creștină întru Duhul Sfânt și orice revelează fundamentul spiritual al fenomenelor și ancorarea structurală a acestora în Dumnezeu ține de duhovnicie. Duhovnicie este a putea vedea pe Dumnezeu prin toate cele care aparțin lumii și care se arată astfel transparente către El.

A se vedea și : spiritualitate, părinte.